中国古代文学活动“根于天人合一，成于天人合一，化于天人合一，是天人合一的集中体现”。作为古代文学的重要发展阶段，魏晋玄言诗既保存了古代文学天人合一的根器意蕴，又发展了与其时代及文化基础相应合的独特性。魏晋玄言诗与其特有的世族文化土壤相呼应，有着其他时代文学所不具有的独特精神内蕴。因为世族文化既不在皇权文化的权力笼罩中，也不在平民文化的现实世界内，而是超越了政治权力与物质生活的更高层的精英文化。故而，得到这种文化滋育的魏晋玄言诗，遂也挣脱了皇权文化与平民文化中一些低层次的因素（如原始的“神权”文化观、素朴的“自然”文化观），而成为一种具有极高品位的“人文文化”的结晶。
一、神文文化的净化
当我们把目光聚集到远古时，就会发现那是一个色彩缤纷、令人惊心动魄的“神文”时代。《说文·示部》：“神，天神，引出万物者也。”神，是天地万物的创造者和主宰者，是万物丛出的源泉。这种解释已明显地带上了后世创生神、至上神的色彩。因为在远古时期，先民刚刚脱离动物界不久，他们对自然的风雨雷电和人的生死寿夭满怀着惊慌与恐惧，只是睁大着稚嫩的双眼迷茫地望着这大千世界。他们还不大可能将世界万物联系成一个整体，并认为其后面有着一位主宰神、创生神，他们更可能地是认为周围的事事物物都有一种神秘的力量存在，并对他们的生活产生着影响。这是一种充斥着神秘和混沌化的原始宗教思维。法国学者列维·布留尔指出，原始民族的思维形式是“原逻辑思维”，即没有逻辑特征，不真正表象世界，它只是暗示着原始人在当下时刻中与物浑然一体的混沌形象，希望并害怕着物及其拥有的神秘力量，从而受着的这种暗示性神秘力量的影响。
随着认识的提高，先民才可能将他们认为万物中隐藏着这种神秘的力量视为神灵。清人徐灏注笺：“天地生万物，物有主之者曰神。”前半句当属于西周晚期以后主要是春秋战国时期人们有关宇宙生命理性认识的升华，后半句则更能体现原始人晚期的思维色彩，即认为在变化无常的自然世界背后都有神灵支配，这就是泰勒说的“万物有灵观”。“神灵观”的萌芽和发展，是人类进入文明社会门槛处的第一道亮丽风景，是将先民心灵从混沌的沉睡中唤起并升华入一个渐渐有序而奇妙世界的动力源泉。
因为先民急切地想在神灵支配的世界中和神灵接近，并保存祖先与神灵交往的经验和知识，记住自己对世界的惊讶，人类开始了结绳记事。在有意识地用象征物或象征符号记住这一切的开始，“文”出现了，人类文明由奇妙的“心”物化为神妙的“文”。最初的“文”就是“近取诸身，远取诸物”、“以通神明之德，以类万物之情”的天地物人之“文”。是心之文，亦是物之文。“物相杂，故曰文。”文就是大千世界的纷繁五彩，是万物自文，是自然、社会、心灵、神秘世界的总现象。刘勰言：“文之为德大也哉！与天地并生者何哉？”原始社会，人们就开始对文进行鉴别、梳理，所谓“五色错杂之为文”。心物摇动，禀领神圣的初文使先民逐渐脱离畜群意识，进入族群。原始的氏族符号——阴爻、阳爻，就是我们迄今为止看到的最早的文。自从先民有了神灵观念，并借助最源初的物文来保存记忆这种神灵观的初始形态，“神文”时代就开始了。
颛顼氏时代“绝地天通”，是中国“神文”时代的一次伟大变革。据《国语·楚语》载，人类曾经历了一个民神杂糅，不可方物，夫人作享，家为巫史的时代，“颛顼受之，乃命南正重司天以属神，命火正黎司地以属民，使复旧常，无相侵渎，是谓绝地天通”。重和黎有了分工，重掌天，黎掌地，是石破天惊的文明之光，宗教意义上浓厚的天建立了，分工私有制确立了。“天”神圣不可侵犯。这说明中国也曾经历了一个祭司阶层逐渐垄断宗教活动，并由多神混杂平等向一个主宰神、至上神过渡的时代。这某种程度上可能是父权制确立及国家建立的先声。
主宰神、至上神观念在殷周时期得到进一步发展，但因为各种缘故，迄至秦汉，中国本土文化中一直未能发展出高级的“一神教”宗教神学观。因为中国宗教未能发生从多神信仰到一神信仰的飞跃，它便在文明进入轴心时代的突飞猛进中，被远远地甩在了后面，并继而附属于国家政治活动，而不能获得其独立地位。这种境况决定了宗教在很长时间内被排挤在中国主流文化之外。中国宗教的大部分活动只能以一种较为低级的形式活跃在民间。这种民间宗教因未能得到高层文化的支持，只能更深地与巫术迷信结合，而显得愚昧、荒诞不经。两汉政治中被边缘化的黄老学说，因其含有某些符合宗教口味的内容，而与阴阳五行说以及巫术相结合，老子又被加以神化，于是在汉代逐渐形成了早期的道教思想和反映这种思想的著作。另一方面，期望平衡王权的两汉经生欲重建天命神学信仰，因为轴心时代宗教发展的断层，便不得不借助其时民间流行的各种低级宗教形式乃至巫术迷信，谶纬神学遂大盛于朝野。东汉末年，佛教传入内地，也是以其低级的因果报应与轮回学说获得了来自民间甚至宫廷的崇信。
魏晋时代就在此种神文文化涌动的浪潮中来临。长时期分裂战争及特定的历史背景，既从积极方面促进人们自觉趋向型和开放型的文化心态，又从另一方面为宗教鬼神崇拜文化的发展提供了条件。这就是宗教神学的勃兴。不管是土生土长的道教，还是外国传来的佛教，这个时期都广泛地传播开来，宗教神学影响到社会各个阶层。道教宣扬“行符敕水”，“消灾灭祸”，“累德增善”，“白日升天，长生世上”。佛教的幻想力和迷人的方法比道教更高明，讲神魂不灭，因果报应，三世轮回，上天堂下地狱，还有种种神通变化之术。佛教在西晋时影响尚为微弱。东晋南朝，佛教大盛，梁代达到顶峰。江南世族高门佞佛的很多，如琅琊王氏、颜氏，陈郡谢氏，庐江何氏，汝南周氏，吴郡张氏、陆氏，都崇奉佛法。这一时期的神文文化多了一份诡诈机心、欺骗狡黠，少了一份原始宗教的虔诚执著、神秘混沌。
但在神文文化蓬勃发展的同时，促成神文由低级的粗陋向高级的精致升华，并驱使文明理性文化从神学迷信的桎梏中抽身而出的动力同样存在，这种动力就是来自新兴世族阶层及其玄学思想与玄言诗所禀有的理性艺术精神。的确，这个时期作为世族文化主要思想武器与艺术结晶的玄学与玄言诗既充当了瓦解皇权文化的急先锋，同时也成为净化其时神文文化的蒸馏器。
当低俗的谶纬神学风靡东汉朝野的时候，王充、桓谭、班嗣、马融、郑玄等人已经从内部批判这种神文文化，并成为魏晋玄学的先声。以王弼、夏侯玄等为代表的正始玄学更是以其理性逻辑思辨的力量，破除了两汉易学象数的神秘，使两汉谶纬神学显出其荒谬的实质，由此带来了思想的解放，形成了对两汉天命神权观念的质疑与反动。三国孙吴虞翻“无仙说”，西晋阮瞻、阮脩“无鬼论”，刘宋范晔“死者神灭”、“天下决无佛鬼”，齐梁范缜“神灭论”，更是以无神论的思想冲击着神文的体系。
此时期传入华夏的佛教《般若经》，宣扬性空思想，认为空即一切，是宇宙的最高真理，具有高度的思辨色彩，与玄学思想有极大的相似之处。因此，从西晋末年到东晋，许多世族知识分子也开始对这种理论表现出浓厚兴趣。这从另一个方面形成了对佛教初传时期法术迷信思想等低级神文的净化。本土宗教神学道教思想虽然自然主义色彩浓厚，但同样也在对自身进行着提纯的努力。当然，道教作为一种宗教并不纯粹，它还混合着太多农业文化实用实惠精神与迷信思想，企求长生不老，纵欲享乐，炼丹修行，缺少宗教超越自然世界及社会现实的精致神学体系。
玄学净化神文的倾向与努力，显然也波及文学艺术领域。这时期的绘画、书法、壁画较之两汉艺术，都更多地表现着人的精神，即使是表现神，这时期的神灵也较两汉来得更加超越。而尤为重要的是，在诗歌领域，玄言诗对神文文化的净化表现得更为明显。玄言诗净化神文的一个重要表现，就在于不仅天命、神灵观基本被悬置，而且秉承了玄学道化天地及万物本无的宇宙观、生命观。
我们知道，从殷周以来，天命一直是笼罩诗人的重要观念。殷人相信“有命在天”，认为冥冥中有一位至上神、主宰神支配着自然社会。周人虽敬天命，以德配天，“皇天无亲，惟德是辅”，但他们同样处处相信天有赏善罚恶的意志性存在。在《诗经》中，我们处处可以看见诗人对“昊天”、“苍天”、“天命”、“旻天”的吟咏、吁请、质问。“天监在下，有命既集”，“有命自天，命此文王”，“天保定尔，亦孔之固”，“敬天之怒，无敢戏豫”，“昊天不佣，降此鞠讻”，“民今方殆，视天梦梦”，“旻天疾威，弗虑弗图”，“天”或者是人世善恶的监督者与公正审判官，或者是世间王权神圣性与正义性的来源与根据，“祂”护佑着国家社稷。因此人世的一切行为都不能触犯上天，不敢以游戏的态度而应当以敬畏的心情面对天的威严，但天有时也会喜怒无常，降下灾害祸乱，让民众过不上好日子，这又可能是老天爷在睡大觉，因而失去了明辨是非的能力，不再考虑人间的祸福。这当中有对“天”作为公正主宰者的怀疑，但天意却总是存在的，并对人间产生重要影响。
《楚辞》中也处处有“天命”的存在，如“指九天以为正兮，夫唯灵修之故也”，“皇天无私阿兮，览民德焉错辅”，这是受中原文化“以德配天”影响的“天命”观。《楚辞》中更多的是受到殷商“上帝”、“帝”、“灵”、“鬼”等影响的“神灵”观念。如“东皇太一”是总摄纲维的至上神，“湘君”、“湘夫人”、“山鬼”、“河伯”、“云中君”等，则是各自管辖一方的诸神，祂们都受到了楚地诗人的歌颂与赞美。楚地浓重的巫风民俗、神灵鬼怪观念随着楚辞的传播也强烈地影响着汉代诗人的神灵观，又因为西汉皇族、高层贵族大多来自楚地，因为地缘的关系，这种鬼神观的影响更得到进一步强化。西汉贾谊、王逸等人诗中体现出明显的继承。《效祀歌》则是一组颂神的歌曲，《天马歌》、《西极天马歌》是吟咏殊方异物的诗篇，《王子乔》是对神仙世界的向往。东汉班固《宝鼎诗》、《白雉诗》也是对神物的歌赞。
魏晋时期，也有不少颂扬仙人、歌赞神灵的诗，如曹操《气出唱》、《精列》，梦想驾六龙乘风而行，游于蓬莱仙境；曹植《飞龙篇》、《精微篇》、《升天行》、《仙人篇》追慕神仙，梦想飞升；嵇康、阮籍既在诗歌中表达了仰慕仙人的心情，更有随孙登、王烈入山修道的实际行动；郭璞既有《游仙诗》，更有修道炼丹卜卦的宗教活动；东晋孙绰、许询、郗超都或精通佛学，或虔敬佛教。
但我们如果进一步透视，就会发现魏晋玄言诗人虽然不是无神论者，但他们依靠一种更深沉的哲学思想净化神文的努力，却无疑值得赞赏。嵇康“俯仰自得，游心太玄”，“托好庄老，贱物贵身”，“穷达有命，亦又何求”，是对老庄齐万物、等死生观念及正始玄学崇玄思想的发挥与艺术升华，以这种玄学思辨精神净化了自己对神文世界的执著向往，而变得通脱达观。陆云“巍巍明圣，道隆自天。则明分爽，观象洞玄”，“芒芒宇宙，天地交泰”，天已失去其神秘主宰者意味，而与玄道相通。这种玄道是化生世界的源头，世界是道的物化生成，但道却不再具有至上神的味道。如云：“芒芒太极，玄化烟煴。颓形成器，凌象垂文。大钧造物，庶类群分。先识经始，实综彝伦。”物类形器的世界是由混沌玄道分化而成，这才是认识万物的根本。
在玄言诗人看来，世间的功业并非要符合天意，而是必须遵循玄道，即所谓“功济生黎，道合上玄”，这种玄道就是领会道性自然无为的本性，“牧彼纷华，委之冲漠”，“天地无心，万物同涂”，摒弃人为华饰，通达无心自然，就能齐于大道。正是在这种玄道自然无为的理性思辨认识中，形成了对神学迷信思想的否定或境界性升华。“祸淫莫验，福善则虚”，是否定祸福报应思想；“形变随时化，神感因物作。澹乎至人心，恬然存玄漠”，是对“神”的理性淡释；“休否有终极，落叶思本茎”，“器乖吹万，理贯一空”，是以玄学思辨精神探讨不可知的命运；“轩辕应玄期，幼能总百神。体练五灵妙，气含云露津”，是领悟了玄道的圣人对神灵的驾驭，而不再被神灵操纵；“四大起何因，聚散无穷已。既适一生中，又适一死理。……命也归自天，委化任冥纪”，汲取了佛教的缘起性空思想，同时以佛教般若学与玄学所共同具有的思辨精神净化了传统的“天命”、“鬼魂”等报应轮回观念，而达到了委化任运、通脱达观的生命超越境界。
维柯曾经谈到人类的三个不同时代：神的时代、英雄的时代和人的时代。他宣称，我们必须在前两个时代中去寻找诗的真正起源。人类不可能以抽象的思维或以理性的语言开始。它必须要经过神话和诗歌的象征（symbolic）语言时代。玄言诗的确有以理性或抽象语言去作诗的倾向，从而在很大程度上消解了诗歌所应具有的神秘性与象征性的诗性特质。但我们应当注意的是，魏晋玄言诗自觉净化神文文化的精神趣向，对后世却有着重要影响，这也是不应当被忽视的。虽然，魏晋以后，神、鬼、仙、佛等神文观念并未完全从诗中消失，但秦汉诗歌中那种较为低级的神文文化形态却无疑被大大削弱并得到了思想的升华。更为重要的是，秦汉诗歌中神文文化所隐藏的天命神权或皇权文化政治，遭到了玄言诗极富思辨精神的“物化说”与“本无”思想的洗涤后，又为世族文化在艺术领域挣脱政治的形上化发展开辟了道路，从而促进了中国诗人艺术家适度挣脱“神文”笼罩，高扬起“人文”的旗帜，这也促进了魏晋人物画、人物品鉴、书法艺术的繁荣发展。
二、自然文化的升华
中国传统文化的底蕴是植根于宗法血缘基础上的自然文化。魏晋时代是中国自然文化的一次转型，这种转型不是人与自然的完全分裂或人对自然的征服，而是既有原始自然文化自身的升华，又有来自魏晋玄学及玄言诗理性文化力量的净化。这两方面的合力促使自然文化向着更高层次提升。这也使中国文化很难超出文史感性思维的牢笼，而生长出哲学思辨的大树。尽管文明文化在三代之后已蔚为大观，但远古原始文化的血液却强韧地流淌在轴心时代之后的中国文化脉络中。
中国“两栖文化”就其主要倾向而言，是以自然文化为基础的，并培育了崇尚自然的集体无意识与文化艺术心理。华夏文明无论如何发展，都总是深深地眷恋着自然的母乳，走不出原始的遗风。与自然文化相应，中国人发展了一种“物化”（也可视为“物感”）的思维方式，认为万物终始循环，生生感应。三代特别是春秋战国时期，“物化”则成为中国人的一种普遍思维方式。《周易》、《老子》、《庄子》是“物化”思维的典范，对中国人“物化”思维的发展都具有里程碑式的意义。
自然文化主导的华夏文化脉络难以完成文史的哲学化升华。栾栋先生指出：“中国传统思想中文化哲学阙略的根本原因在于‘自然’之中。文化哲学以及超验哲学需要超自然之思。”《周易》、《老子》、《庄子》虽对上古“物化”思维作了理性的抽象升化，但仍旧脱不了原始形象思维的束缚。“物化”思维中有思辨理性的萌芽，但更有感性直觉的神秘因子。“物化”、“物感”思维弥漫在中国文化艺术的各个角落。中国文化的思维方式与艺术精神始终以“自然”为极致，而难以发展出超越自然物感思维的哲学思辨体系。中国文史哲学的“不孕症”及逻辑思辨的匮乏，正是中国文化难以走出自然文化的深层原因所在。
世族文化虽不能完全脱离传统文化的基础，却在升华着这种自然文化的层次。《周易》、《老子》、《庄子》作为世族文化的精神食粮，虽仍旧笼罩在原始自然思维的母体中，但力求剖肌入理的思辨种子终究在自然文化的土壤中脱颖而出。正始玄学作为新兴世族阶层的理论武器，在学理方面所能达到的思辨高度，后世学者大多难以企及。而且这种玄学的逻辑思辨理性对扫除经学章句烦琐之弊与易学象数之神秘，可谓有摧枯拉朽之效。言意之辨、自然名教之争、本末体用之说、虚君主义理想及其后成为玄学助力的佛教般若学诸宗派，如本无论、即色义、性空说、识含宗、幻化宗、心无宗、不真空义等，都在刺激世族文化升华着原有的传统自然文化层次。这时期的诸多典籍，虽仍旧“专注于道气的泯化性和经验的生发性”，而“缺乏范畴—概念—理念的逐级思辨，缺乏透解文史资料后的多维反思，缺乏历史和逻辑的统一”，但无疑是对中国文化的物感思维与自然主义根器命脉的一次新的陶洗，中国文化的诸多概念或理念也在此得到释放。
魏晋玄言诗的自然观与正始玄学自然观相契合，并实现了对先秦两汉自然文化的净化和升华。三代以上的“自然”观，实际是一种自然崇拜，日月星辰、风雨雷电、山川湖海、动物植物等都是先民崇拜的对象。“自然崇拜反映了人类早期在与自然界的关系上处在十分软弱和被动的地位，对于自然事物缺乏知识，并高度依赖于现成的自然环境，所以要神化和膜拜各种自然物和自然力。”西周晚期以来，在理性文化浪潮的兴起中，自然越来越显出它本来的样子，这时的“自然”既有“自然界”、“天地万物”的含义，又有“自然而然”、“本来如此”的引申义。老子云：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”就是自然的引申义。但老、庄思想中同样保存着较多的素朴的原始自然崇拜观念，如老子尚水、言谷神、重阴，就是母系氏族自然观的延续。《庄子》中鲲化为鹏，庄周化蝶，又有原始神话与自然崇拜观念的影子。自然，又具有生化的母体方面的含义。这方面自然又接近于道。
两汉魏晋元气自然论就是对这种自然观的继承。《太平经》有“太一妙气”，曹丕言“黄中之纯气”，嵇康、阮籍都有“元气”说。夏侯玄：“天地以自然运，圣人以自然用。”嵇康《声无哀乐论》：“神仙禀之自然，非积学所得，至于导养得理，则安期、彭祖之伦可及。”阮籍《达庄论》：“人生天地之中，体自然之形。身者，阴阳之精气也。性者，五行之正性也。”阴气、阳气、纯气、正气、天气、地气、人气、气功、炼气、气沉丹田、一气呵成、气急败坏、气宇轩昂、文以气为主、书生之气、小家子气等，都实际折射着从元气自然论孕育而来的生命观。魏晋玄言诗对这种原始自然观的升华，主要表现为“自然”观念的转化。自然，不再仅仅是自然崇拜的对象或自然界的自然，也不是生化意义上的自然，而是既继承了老、庄自然而然、本来如此之义的自然，同时又是冲击名教，具有个性解放意义上的自由的自然。
玄言诗所倡导的这种新自然观，具有自觉、自省、自在、自由的多重性质。兹以嵇康与其兄嵇喜的玄言赠答诗为例，对这种玄言诗的新自然观作一简要说明：
流俗难悟，逐物不还。至人远鉴，归之自然。万物为一，四海同宅。与彼共之，予何所惜。生若浮寄，暂见忽终。世故纷纭，弃之八戎。泽雉虽饥，不愿园林。安能服御，劳形苦心。身贵名贱，荣辱何在。贵得肆志，纵心无悔。
——嵇康《四言赠兄秀才入军诗》
李叟寄周朝，庄生游漆园。时至忽蝉蜕，变化无常端。……达人与物化，世俗安可论。都邑可优游，何必栖山原。孔父策良驷，不云世路难。出处因时资，潜跃无常端。
——嵇喜《答嵇康诗四首》
嵇康在诗歌中劝其兄不要入仕，而应当保持“自然”本性。这里的“自然”观是对俗人逐于利禄之途的轻视，是挣脱尘网的自由逍遥，是追求个体生命的解放。“身贵名贱，荣辱何在。贵得肆志，纵心无悔”，都标明这种自然观与先秦两汉神灵崇拜及物事层次上的自然观大不相同，也不仅仅是自然而然的哲学内蕴，而是具有个性解放、批判社会的现实意义。嵇喜答其弟诗则颇能表现魏晋玄言诗人们的另一种“自然”观，即认为名教与自然并不相违背。如老子曾做过周朝史官，庄周也曾做过漆园吏，他们都与世沉浮，和光同尘。人生的自由逍遥并不仅仅是在山林中，真正通脱达观者在都市尘网中照样可得自由。这与《庄子·山木》中的思想一致：庄子逍遥于人世间，以和为量，莫肯专为，既在世俗又超世俗，既禀领自然又超越自然，其终极归宿在于个人的生命自由。嵇喜及后来的郭象、王导、谢安、孙绰等人实际上都继承了这种自然观，而实现了自然文化的升华。这种自然文化不再着眼于自然崇拜或宇宙生成论意义上的自然说，而是提倡个性解放与生命自由意义上的新自然观。这无疑是自然文化的一次转型与超越。
魏晋玄言诗中表现出自然文化的升华，不仅在于对自然崇拜或宇宙生成论上的自然的超越，还在于对自然之情的超越。超越了原有的人情喜怒哀乐的自然之情，赢获的却仍旧是一种自然，不过这种超越后的自然之情已经不是原有的自然情感了。正始年间，何晏与王弼关于“圣人无情”还是“圣人有情”的论争，说明了魏晋玄学名士以一种理性精神去洞悉自然情感的秘密。贯穿魏晋的玄学“纵情派”与“忘情派”的实践，也表明了他们以一种成熟的思辨理性去升华人生的自然层次。玄言诗也在这种对自然情感的升华中消释了情感的自然属性，而使其进入人文的境域。如孙楚《征西官属送于陟阳候作诗》：
晨风飘歧路，零雨被秋草。倾城远追送，饯我千里道。三命皆有极，咄嗟安可保。莫大于殇子，彭聃犹为夭。吉凶如纠纟墨，忧喜相纷绕。天地为我炉，万物一何小。达人垂大观，诫此苦不早。乖离即长衢，惆怅盈怀抱。孰能察其心，鉴之以苍昊。齐契在今朝，守之与偕老。
传统诗人们大多伤离惜别，感叹人生短暂、聚少离多。但孙楚却以庄子齐万物、等死生的自然观说明吉凶祸福、离别死生都是现成世界的差别，人不应当执著于这种现成差别，而应当回归于一种更高的自然而然的道境，这种道境实际就是人与自然和谐圆融的人文境域。
当然，玄言诗中仍有宇宙生成论意义上的自然观的影响，如陆云《失题》：“太初陶物，造化为功。”郭璞《游仙诗》：“淮海变微禽，吾生独不化。”庾阐《游仙诗》：“晨漱水玉心玄，故能灵化自然。”孙统《兰亭诗》：“茫茫大造，万化齐轨。”都有这种宇宙生成意义上的自然观的影子，但生命自由与个性解放意义上的自然观已经占据了主流，并提升了魏晋的自然文化，这无疑是值得注意的。董京诗既言“逝将去此至虚，归此自然之室”，又云“万物皆贱，惟人为贵”，就体现了立足于人，以实现对自然文化超越的精神意向。
魏晋玄言诗对自然文化的超越与净化，促使玄言诗人不再只是停留于自然文化的初级状态，也不总是停留于自然的本能和情感里，而是不断超出自身、超出自然的朴素本能，超出自私自利和偶然性的支配，从而获得了生命的自由与自觉，并由此进入更高层次的人文文化。正如栾栋先生所说：“文史哲学的生发和盛行需要放飞思想的非自然或超自然之思。”魏晋玄学及玄言诗虽在一定程度上继承沿袭了先秦两汉的自然观，但其非自然或超自然之思，无疑是在对抗皇权专制文化以寻求生命自由与解放的觉醒之路。
三、人文文化的结晶
“文”有天文、神文、人文。天文，指天地万物的一切自然文采，与地文、物文相通。从天文发展出来，以自然为依归的文化，我们称之为自然文化。神文，指先民有了神灵观念，并借助最源初的文来保存记忆这种神灵观的初始文化形态。从原始神灵观念及宗教活动发展出的文化体系，我们称之为神文文化。人文，特指人挣脱天文、神文笼罩或在天文、神文内部萌动的人的意识的觉醒及其文化形态。以人为根基，以人为目的，表现人的觉醒，并不断挣脱天文、神文的文化体系，我们称之为人文文化。
人文文化与文明文化相通，但人文文化又区别于文明文化。因为文明文化是与原始文化相对的一个概念，是人挣脱原始自然崇拜、图腾崇拜、生殖崇拜、祖先崇拜等初始文化形态后的秩序化、理性化、强制化的历史发展之路。文明文化是人类机心的释放，是人类中心主义的张扬。人文文化则与自然文化、神文文化相区别。人文文化虽也重在表现人的觉醒及人与天文、神文分离的历史，但它始终与天文、神文有着千丝万缕的联系。人文虽有理性的强化机制，但更有感性的原始灵气。人文懂得收敛，并学会保持与天文的平衡。如《易·贲·彖辞》曰：“（刚柔交错），天文也；文明以止，人文也。观乎天文，以察时变；观乎人文，以化成天下。”古老的易学智慧以最简括的语言指出了人文的发展道路。“文明以止，人文也。”璀璨的“文明”之光固然壮伟，但止于其所当止，方为“人文”也。只有懂得了人文自我绽放又自行涵藏的奥妙，才可以借此来教化天下，开启民智。故而“观乎人文，以化成天下”，便不是泛指文化，更非文明文化，而是特指中华先民所理解的人文文化。这里，人文文化因为懂得止于其所当止，故不是孤立发展的。观乎人文，必先观乎天文；以化成天下，必先察乎时变。天文与人文同行，人文与天文呼应。
同时，人文还与神文相关，人文发端于神文，在充分发展后提升神文而不舍弃神文。如刘勰言：“人文之元，肇自太极，幽赞神明，《易》象唯先。”这就是说，人文的历史极其古老，它最初就来源于人神交往的对话，《易》的卦象、爻象就是最初的人文结晶，却又是人与神暗通款曲的果实。当然，后世学者对人文的某些理解难免偏离了人文的本质方向，并遮蔽了其丰富内蕴，如《后汉书》卷七三《公孙瓒传论》：“舍诸天运，征乎人文。”这说的就是要抛弃天文，让人文一枝独秀，一脉独张，这是与人文的本质相违背的。不过，这句话有其特定的背景，就是反对东汉谶纬神学泛滥，并几乎吞噬人文的时弊。但矫枉不必过正，反对神文的独张，也要反对人文的独鸣，这才是人文的真正方向。
人文文化有其悠久的历史，但在发展过程中屡遭挫折。这主要缘于以小农经济与宗法血缘制为基础的自然文化的强大，以及在皇权专制历史中成为自然文化附庸的神文文化对人文文化的遮蔽。三代宗教从原始的日月、山川、动物、植物的自然崇拜向天神崇拜发展，帝、上帝、天、天神的至上性、权威性，表明思维从混乱的充满差异性的自然世界向寻求同一性、相似性的人文文化方向的跃进。天神崇拜中祖先崇拜的强化，以德配天说的鼓吹，标志着人文在自然、神文世界中逐渐凸显。在民族的历史经验与兴亡变迁中，已有一种自觉的实践理性精神在萌芽。
轴心时代，古代国家宗教动摇，宗教组织瓦解，巫觋社会地位下降和学术下移，信仰失落，人格之天向义理之天、命运之天转化，反衬出人文理性思潮的突飞猛进。人文文化的两翼——实践理性与思辨理性——都同时得到了长足的发展。如果说《论语》、《孟子》、《战国策》秉承了实践理性的血统，那么《老子》、《庄子》、《墨子》则绽放出思辨理性的奇葩。该时期人文文化升华出的一系列哲学范畴，如道、德、仁、义、礼、智、信、自然、天等，一直是后世思想取之不竭的源泉。同时，人文文化的重大跃进，并不是以埋葬自然文化与神文文化为前提。三代的神文文化与自然文化的精髓在该时期的人文文化中得到了很好的改造、制作和吸收。
两汉的人文精神继续成长，却被神文文化与自然文化笼罩而备受摧残。汉初重新掀起的战国诸子精神余风在大一统皇权的淫威下，被逐出历史舞台。《史记》“究天人”、“通古今”的理性自觉在专制皇权的阴影中窒息。皇权政治与乡村平民社会联姻的自然宗法血缘文化，借着经学温柔敦厚的面纱，打着谶纬神学的堂皇虚妄的旗帜，在几个世纪中大行其道。人文理性的启蒙精神成为不受欢迎的弃儿。歌颂汉帝国恢宏气势的大赋占据了时代的制高点。汉乐府、古诗十九首、汉末文人诗，有着人文自觉的呼吁，却仍被传统自然血缘文化的皮囊包裹。
如何发展人文文化，并平衡其与自然文化、神文文化的关系，成为摆在魏晋知识阶层面前的重要课题。历史的进程将世族知识阶层推上了前台。自然名教之争、本末体用之辨、得意忘言之说，都体现出该时期世族知识分子从政治、学术、思维方式各个层面解决该问题的执著与热情。魏晋玄言诗作为时代文化与精神的重要产物，自然折射出该时期文化精神的一个重要层面——人文文化的品格。这种人文品格摒弃了两汉自然文化素朴的形下层次及东汉神文文化粗糙的神学外衣，超越了实用实惠理性的功利态度，富含着逻辑思辨精神的绚丽火花。当然，玄言诗的这种人文品格是具有涵摄性的，即处处有思辨，处处有自然，处处有神秘。这种人文品格的重要不在于它排斥了自然与神文，而在于它以开放的视阈为自然与神文留下了林中空地，并以一种相对收敛的人文理性气质提升了自然与神文的层次。因而，我们切不可将魏晋玄言诗的人文品格与近代欧洲的人文理性主义相提并论。
这样，近年来学者们争论玄言诗究竟是以逻辑思维写作还是以形象思维写作的问题，便可得一合理解决。下面仅以两首玄言诗为例以作说明：
大朴无像，钻之者鲜。玄风虽存，微言靡演。邈矣哲人，测深钩缅。谁谓道辽，得之无远。
——孙绰《赠温峤诗》
驰心域表，寥寥远迈。理感则一，冥然玄会。
——庾友《兰亭诗》
选择这两首诗的原因在于，它们向来被视为以“逻辑思维”写作的典范，体现出玄言诗“理过其辞，淡乎寡味”的重要特征。如周寅宾指出，玄言诗运用抽象思维的第一个重要特点，就是语词充满了概念。这样，我们便要分析玄言诗的概念是否就等同于逻辑学中的概念。先看周先生所提出的孙绰诗中的两个概念，并略作分析。一个概念是“朴”。朴，本义是未经加工的木材。如《老子》二十八章：“朴散则为器。”朴，又引申为一种原始的未被破坏的状态，老子将这种状态视为“道”的本真状态。如《老子》二十八章：“复归于朴。”《老子》十九章：“见素抱朴。”《老子》三十二章：“道常无名，朴。虽小，天下莫能臣。”
第二个概念是“道”。道，本义是道路。《说文·辵部》：“道，所行道也。”道，又有言说义。《诗·鄘风·墙有茨》：“中冓之言，不可道也。”道，又引申为最高的难以言说的哲学概念。《老子》中多次论道，其中的“道”便可能是由形下的道路、言说引申为最高的哲学范畴。《老子》一章：“道可道，非常道；名可名，非常名。”学者常常将第一个“道”解为“道理”，第二个“道”解为“言说”，第三个“道”解为老子哲学的专有概念。这其实是以今人解古人，忽视了老子在形下和形上两个层面同时使用“道”的深意。正如后面的三个“名”有前后的一贯性，第一个“名”，就是未得到界定尚未展开的抽象“名称”；第二个“名”，是得到界定内涵逐渐丰富而变得具体的对某事物的“命名”；第三个“名”，是“恒名”、“常名”，是寓含具体与抽象的统一体，却不是任何现实的名，实际就是不可命名之名时，这种情况，正如我们日常生活中随意地说“人”这个语词时，“人”这个名还是抽象的；但当我们不断进行界定，说人是“有思想的”、“会说话的”、“社会性的”……一种“高级动物”时，这种界定，我们姑且不论是否正确，但我们对“人”的本质的认识却越加丰富起来；但我们却发觉，不管我们怎么进行这种无限的界定，最终我们总是无法解答有关何谓“人”的问题。因为任何一个定义都是具体的，但我们想得到确解的“人”应当是具体与普遍的统一。于是，“人”也便成为最难解答的问题。而这就相当于老子探讨的“道”。
老子这句话中的“道”，既有其前后的一贯性，又有其不断思辨上升的差异性。老子首先是在形下的层次使用“道”，但正是在这种形下运用中，又逐渐升华到形上的层次，最终又达到了形下与形上的统一。第一个“道”，意为“道路”，是一个抽象的名；第二个“道”，意为“行走”，是道路这个名的充实展开；第三个“道”，意为“永恒的道路”，是具体道路与普遍道路的统一，但又永远不能找到。这里，我们要问，老子何以没有将“名”或“人”之类视为他思想的关键语词，而最后选择了“道”。如“名”就比“道”更抽象，更适合作一个哲学术语。实际上，老子选择“道”，主要不是因为“道”的抽象，反而是因为“道”的形象。一条道路在大地上延伸，时而崎岖，充满艰险，时而坦荡，视野开阔，却永在绵延，永无尽头。如果有人走到了没有道路可走的地方，宣称说他走到了这条道路的终点并因而自豪，或者因为无路可走而悲伤，实际都是误入了歧途。道路永远在延伸，人永远只能走在途中。真正懂得路之奥秘的人，绝不会宣称路上的某个驿站是他道路的终点。真正领悟道路之精神的人，即使到了无路可走时，也会绝处逢生。“行到水穷处，坐看云起时”，敞开在常人视野下的路中断了，意味着一条更伟大的路隐蔽在密林中，发现这条路，就会发现新的奇异风景。无疑，老子是道路之奥秘的洞察者，因而他选取了“道”作为他思想的关键语词，以意指他想言说的宇宙、人事、生命之奥秘。因为宇宙生命之奥秘在人的生命旅途中乃至人类的历史之旅中会不断被发现，却永远难以穷尽。而这正如大地上道路的延伸，永远会有风景，永远会有神奇的秘密。
因为“道”不可界定，老子也并没有妄图去定义“道”，而是采取了高明的策略，一是“否定”，即否定常识中关于“道”的见解，以将我们逼向无路可走又绝处逢生的境地，从而为发现神奇的秘密打开大门；一是“描述”，描述就不是定义，即不简单地界定道的明确内涵，只是描述道可能异于常识的某种状态，而用以描述“道”的术语本身又是模糊的。如“朴”就是对“道”的状态的描述，而不是道的名或对道的界定，因为老子明确地说：“道常无名，朴。虽小，天下莫能臣。”学者们常常将“朴”后置，作“虽小”的主语，并视“朴”为“道”的“名”。这明显违背了老子这句话的本意。老子尚且将“道”视为权借的假名，又何用更多的名来自乱阵脚。这句话实际是说，“道”常常是无名的，或不可命名的，它只是呈现出一种素朴的状态。后一句的主语仍旧是“道”，并仍旧是对“道”的描述，而非定义，“虽小”的“小”并不是日常可见大小之“小”，而是“微妙”的意思，因为“道”既不可见，当然也无法说大小的问题。这句话是描述道虽然微妙，却统驭万物而没有任何人可以凌驾于它之上。
再看周氏所指出的庾友诗中的两个概念。这两个概念同样来自《老子》。一个概念是“一”。《老子》十一章：“三十辐共一毂，有车之用。”《老子》十四章：“故混而为一。”《老子》二十二章：“圣人抱一为天下式。”“一”与“道”一样，可视为对宇宙生命秘密的喻指和描述，它同样是形下与形上的统一。就像车轮的毂是“一”，却是“三十辐”聚集的中心，这是隐喻万物同归于道。因为“一”的形上意味相对较多，不如“道”那样可以表现老子对宇宙生命秘密的体认，故而未能如“道”那样成为老子思想的最关键语词。另一个概念是“玄会”。玄会，即玄览。《老子》十章：“涤除玄览。”如果仅仅是“玄”，可视为概念。但“玄会”合用，实际上是不能视为一个概念的，因为其动词性较强，是老子认为体悟道的一种方式。
显然，在我们辨明了“道”、“朴”、“一”在老子思想中的来源后，我们便很难简单地接受那种把“道”、“朴”视为逻辑学上的“范畴”或“概念”的看法。我们只能在有限的意义或某种意义上，将“道”、“朴”、“一”视为《老子》中的“概念”，因为全书始终是围绕着这几个语词特别是“道”去展开，尽管只是描述，但我们已隐约窥见“道”的丰富意蕴，并可能发现了走向“道”的道路。这也是“道”闪现出人文理性思辨品格的一个方面。但这种人文品格却并不排斥自然文化的形下层面，并且也为神文留下了空白。如老子处处用自然的物象来喻指描述“道”，云“譬道之在天下，犹川谷之在江海”，“谷神不死，是谓玄牝。玄牝之门，是谓天地根”，“知其雄，守其雌，为天下溪”，以川谷、母性的生殖器、溪水，来喻指道的涵容性及作为天地万物的本源性。这其中处处不离自然的影子，鲜明地体现出老子在理性思辨的人文品格中又含纳吸收自然文化的包容精神。《庄子》中的“道”则不仅吸纳自然文化，而且也涵摄神文文化。如云“夫道……生天生地，神鬼神帝”（《大宗师》），又有鲲鹏互化神话，神龟、大树、骷髅神话等，庄子将其“道”描述为天、地、鬼、神、人游戏的境域与存在的根据，这既蕴涵了自然与神文，又提升了其层次，这正是具有收敛性的中国人文文化的品格。
“道”、“朴”、“一”在《老子》、《庄子》中有着作为“概念”与“非概念”的复杂性，那么，玄言诗是否继承了老子、庄子的言说方式？是否是将老子的“道”、“朴”、“一”完全概念化了？这是我们判断玄言诗究竟属于逻辑思维还是形象思维，抑或二者兼具的一个首要根据。同时这也涉及玄言诗在何种程度上表现为人文文化结晶的重要问题。我们知道，逻辑学中的概念，内涵和外延都必须有明确的界定。通常是外延越大，内涵越小；反之，外延越小，则内涵越丰富。但玄言诗中的概念却似乎并不如此。如诗中的“朴”、“道”、“一”、“玄”等，无疑有最宽广的外延，天、地、神、鬼、人无不在“道”的“一”之境域中运演、游戏、出场、退场。但这些概念对于玄言诗人们来说，却是意蕴非常丰富，充满着活泼泼的生命气息，而并不如现代学者说的那样“非常抽象”。因为玄言诗人们正是在“玄风”劲吹中，发现了生命之美、人格之美、山水之美、世界之美。玄道充溢于生命，便有生命的弘扬；玄气流注于人格，便有人格的超拔；玄对山水，便可得山水之乐。“凡人仰希，期山期水”，“山水质而有趣灵”，“以玄对山水”，“山水以形媚道”，玄道流淌处，世界的风景无处不在。正是玄言诗中概念的复杂性与丰富性，让许多现代学者感到束手无策，于是，在似是而非之间，在近代哲学二元对立的框架内，要么将玄言诗视为抽象的逻辑运演，要么认为玄言诗仍旧以形象思维为主。即使说二者并存，也是认为玄言诗某些方面有逻辑思维，某些方面有形象思维，这仍旧是二元化的观念划分。
玄言诗概念的复杂性与非概念性造成了现代学者理解的困难，原因主要在于，玄言诗人们的逻辑思维与形象思维实际是在同一层面上运作，是互为一体的，而非如现代学者将逻辑思维与形象思维截然二分的做法。就如孙绰诗中的“道”，实际是不能拿现代学者说的“绝对精神”或“物质一般”去套的。现代学者们总是热衷于将老子或玄言诗的“道”释为“是什么”，如谓“道是物的自然法则”，“道是万物的本质”，“道是构成万物的原始材料”，“道是创造宇宙的最高主宰”，“道是抽象的观念”，“道具有超时空、超经验的永恒性”等等，《老子》书中或玄言诗中似乎也可以读出这些东西来，但我们更应当知道，老子或玄言诗作者们主要还是在否定“道是什么”的日常见解。如周寅宾先生所言，玄言诗中有很多判断。但这些判断更多的是否定判断，如孙绰诗云“大朴无象”，“大朴”是主项；“象”是谓项；“无”是否定联项。“钻之者鲜”、“微言靡演”、“得之无远”，都是这样的否定判断。这些否定判断实际是要消除我们对“朴”或“道”“是什么”的常识。因为“是什么”是对于现成存在者的判断，是将道对象化的结果，而“道”或“朴”却并不是现成的存在者，而当归属于更高的存在，是无法对象化的。
西方二元化哲学的一个主要特征就是将一切可见或不可见的、可说或不可说的都现成化、对象化为存在者。柏拉图的“理念”、黑格尔的“绝对精神”，乃至真、善、美都被解释为现成存在者。然而，德国学者海德格尔却认为，某些语词是无法对象化、现成化的，他将中国的主导词“道”（Tao）与古希腊的“逻各斯”以及他自己思想的主导词“Ereignis”相提并论，就是为了说明这些语词的非对象化、非存在者特征。孙绰诗云“大朴无象”，就是指引我们避开对道或朴的现成化、对象化解释，但诗人自己也非常清楚，这对常人来说是极其困难的，“钻之者鲜”就说明常人难以洞悉道的非存在者、非对象化的丰富意蕴。“邈矣哲人，测深钩缅”，这从逻辑上说是一个肯定判断，却不是对“道”的判定，而只是说唯有哲人方能领悟道的神奇秘密，但这种“秘密”却难于说出，难于传授。故而常人仍旧以为“道辽”，即道非常遥远，这种以时空距离或心理距离衡量道的思维方式，仍旧是将道现成化、存在者化了。诗人为了打消常人此种理解，“得之无远”，再次否定对道的距离性、现成化理解，而将我们牵引入道的敞开之域。因而“无远”对常识的否定，其重要的暗示就在于指引出：我们每个人都在道之中。这里的“在……之中”，并不是指日常的空间方位，而是指“道”牵引我们入于其中并得以会聚、游戏、逗留、持存、栖居的澄明之域。
庾友诗中的“驰心域表，寥寥远迈”，也是从侧面描述“道”，指出道的敞开之域只有在心灵的绽开中才能接近，但这种接近非时间、空间的接近，为避免常人对时空距离的误解，自以为将道随时随处占有了，诗人又以“寥寥远迈”来打消这种自以为是的看法，道的牵引之力避免我们将道庸俗化与现成化，又将诗人心灵牵扯向远处。这里的“远”也不是距离的远，而是躲避现成者的陌生。但这陌生的奇异之物如何赢获？我们如何走上通向“道”的道路？这里诗人提出了玄言诗的一个关键语词“理感”。“理感则一，冥然玄会”，意谓道虽然将我们牵引向陌生之地，但在“理感”中，我们却领会那永恒的“一”，并与其冥契暗通。何谓“理感”？我们阅读玄言诗，常常遇见这个既陌生而又熟悉的语词。如庐山诸道人《游石门诗》有“超兴非有本，理感兴自生”，慧远《庐山东林杂诗》有“流心叩玄扃，感至理弗隔”。理感，无疑是把握“道”、“朴”、“一”的一种重要思维方式，但此种思维方式又绝非“逻辑思维”与“形象思维”所能范囿。因为在这种新的思维方式中，既涵摄了传统的“物感”思维的具体形下层次，又超越了其素朴的原始状态；既蕴涵“理性”的抽象升华，却又非“理性”抽象所能囊括。正是这种形下形上的冥合，具体抽象的统一，契合了“道”不可规约的丰富性，从而成为走向“道”的道路。正是在对这种新的思维方式的把捉中，道的陌生之域向我们豁然敞明。
从上面的分析中，我们可以看出，根据逻辑学研究的三个重要思维形式——概念、判断、推理——来把握玄言诗，似乎若合符契，实则诸多扞格。深入考究，不难发现，这种误解的深层原因就在于，人们未能弄清楚玄言诗所蕴藏的人文文化特质。既具有逻辑思辨的人文理性色彩，又处处潜藏着自然文化与神文文化的影子，这才是玄言诗作为人文文化结晶的主要特征所在。
当然，我们要指出，正是玄言诗的人文品格所具有的和合性，导致了中国文化人文化的不彻底性。在对自然与神圣的留白中，思之追问的线索常常突然中断。“悟”、“感”、“冥契”、“玄会”等固然是通达非存在者的“道”之道路，却也阻碍了玄言诗人对存在与存在者之界线的区分。对存在者本应有的追根究底的恒心与勇气，便常常在道的似不可言处戛然而止。关于存在与存在者的区分，在玄言诗人那里并未得到透彻的深思。由于缺乏这种深邃之思的照耀，玄言诗便难免陷入一种现实功利或低层次神灵观的书写。这种先天的缺陷，虽然缘于皇权政治与平民社会结合的强大文化传统，但也与其自身的不足有极大关系。
在对玄言诗深层意指的论述中，我们指出了魏晋玄言诗所体现的中国古代文学天人合一的本根性特征。正是在这个意义上，我们才能领会玄言诗对于中国文化的价值所在：它是自由的世族诗人对中国神文文化的一次净化，是对传统自然文化的升华，同时又是魏晋世族人文文化的结晶。但因为人文思辨的不彻底性，魏晋玄言诗又在顿悟与目击道存的先天直观中，返回了传统文化神秘与自然的道路。它的薪火便逐渐散落在晋宋之交新兴的以自然文化或神文文化占主导的田园诗、山水诗、僧侣诗中。中国文化与诗学转入了另一个阶段。
