另一方面，由于佤族的祖先们在漫长的历史岁月中，逐渐对自然现象加以认识，为后代开辟了生活道路，以后的人们久而久之将其神话与“鬼神”、“祖先”混为一体，加以崇拜和祭祀。譬如在佤族民间世代流传的许多有关人类和民族起源的神话传说中，都将其祖先塑造成征服自然，为后代开辟新天地的亦神亦人的英雄形象而加以膜拜。
佤族是万物有灵观的民族，对于各种神灵他们都有各种不同的称谓。将神灵称为莫伟（moik，即梅依格），称活人之魂为宽（khman），称死人之魂为米安、西嘉，称鬼为西烨等等。阿佤人认为万物之灵虽各有不同称谓，但它们都属于莫伟的范围，是莫伟神灵的分支。他们将所敬拜的祖先又细分为三种：米安或嘎米安、西嘉和里烨。“米安”是死掉的人们的灵魂；“西嘉”则是刚死掉一年内仍居于村寨及家里的灵魂；“里烨”是男祖先们的灵魂（西盟地区）。
其次，从仪式行为层面上看。过去，由于对鬼神的信仰崇拜较普遍，佤族每年都要举行多次大型的“祭鬼”仪式。最突出的有“拉木鼓”和“砍牛尾巴”。佤族人民把木鼓当做通天的神器，可以通神灵、驱邪魔、降吉祥。于是木鼓就成了一种独特的祭祀工具。据传，佤族拉木鼓是为了祭祀“莫伟”神。佤族人认为，“莫伟”是人类祖先的化身，他平时住在天宫，不问人间之事，只有听到木鼓之声，他才会下凡为人类解危救难或共享欢乐。佤族群众认为，木鼓是通天的神器，把木鼓拉回村寨，要剽牛祭祀，祈求上苍保佑，使谷子丰收，不受外寨人袭击，百姓生活美好。拉木鼓活动很隆重，每年12月（佤历的格瑞月），由村寨的小头人带领人们到山上选定好大树，然后砍倒截下一段，拉回村寨。在拉回的路上，男女老幼又是唱又是跳，尽情欢乐，甚是热闹。拉回村寨的木鼓房后，接着举行各种活动。木鼓用鼓槌敲打，能发出“咚咚”之声。在木鼓声中，人们载歌载舞，整个活动达到了高潮。木鼓是佤族的重要象征物，每个寨子都有木鼓，也都建有木鼓房。因而，拉木鼓成为一项村寨人都要参与的盛大祭祖活动。砍牛尾巴也是全寨性的较大的宗教活动，其意义是把供过的旧人头骨送至村寨附近的一片鬼林。这种活动意在保障村寨的安全和生产顺利，与新中国成立前佤族猎人头祭鬼有着直接关系。
此外，佤族特殊的连名制度使佤族人祖先崇拜的文化传统得以稳固和持久。佤族有一种特殊的父子连名制度，佤族称“秋达”，即“祖先的代”。和彝族的连名方式相反，佤族父子连名制的显著特点是“逆推反连”（从儿子到父亲）。佤族十分重视家谱、族谱的作用和村史、寨史的作用，企图通过家谱、族谱和村寨史的教育灌输，强化血缘联系，提高氏族成员的凝聚力。他们在祭祀场合，在火塘边上由窝郎、头人、魔巴和老人讲述祖先的传说、故事，这个过程本身已蕴涵了一定的文化因子，结果更为佤文化增添了新的内容。但仅仅通过讲述是难以达到凝聚和巩固血缘关系的愿望的，还必须通过其他更有力的途径和方式来追求更好的效果，为此，就得再借助宗教的力量了。佤族在老人去世的当天，所做的“克来”是表现对死者的超度，是祈求神灵保佑死者的灵魂得以安息的宗教活动，但他们把猪腿由弟弟送给哥哥，哥哥再送给父亲，父亲送给伯父家的幼子，伯父家的幼子送给长子，长子再送给伯父，伯父又送给弟弟的这个环形过程（贡比阿），却是为凝聚和稳固血缘关系而采取的一种行为方式。在这里，宗教的传承过程，也正是文化的传承。佤族人在背家谱时，总是从自己或者自己的儿子开始往上逆推，直到始祖。由于佤族长期无文字，为使后代不致遗忘历史与祖先，便世代相传，熟背家谱。
与彝族、纳西族、布朗族等在祭祖时设置特殊的祖先偶像不同，佤族将祖先崇拜与火塘崇拜融合在一起。他们并无具体的祖先象征物，而深信祖先亡灵依附在家庭正屋里的火塘上，随时都与家人生活在一起。因而他们一日三餐都要在火塘的锅庄石或铁三脚架上供少许食物，简单呼唤祖先姓名与他们一道用餐，同时祭献“詹巴拉”给火神享用，祈请祖先神灵和火塘神保佑他们当日凡事平安顺利。
火塘是传承佤族原始宗教和佤文化的重要场所，具有特殊的宗教职能及文化传承功能。在人类发展史中，火是推进人类社会历史前进的重要元素。正因为如此，火塘也随之成为人类进化史上的明显标志，成为人类早期文化的重要内容。在佤族初民看来，火和太阳一样，是产生光明的神灵，它具有驱散黑暗和一切鬼邪的威力。因此，他们把火作为光明的、幸福的、净洁的、慈爱的神加以崇拜。
每年全寨性的较大的宗教活动始于接新火，届时村寨头人和魔巴等到寨外鬼林祭祀莫伟的地方祭鬼，主要是祭祀火神。然后用传统的方法摩擦生火。各家皆在此取火种，再引燃各家的火塘。最后全寨兴高采烈庆贺新火的诞生。可见，火塘一方面成为原始宗教的具体物象，另一方面它又利用自身的神圣，传承了民族的文化和精神。围绕着火塘，家长对后代进行着家族历史和祖先业绩的教育，进行着本民族传统文化的教育、伦理道德的教育和民族情感的传递；进行着生产、生活知识的教育和劳动技能的传播。总之，佤族的一系列文化事象均围绕着火塘展开，这中间往往又以原始宗教（尤其是祖先崇拜）作为沟通火塘与文化的桥梁和纽带。
另外，标志着佤族传统宗教文化的“牛崇拜”中，也蕴涵着浓厚的祖先崇拜的内涵。在我国，彝族、侗族、布依族等民族都视牛为自己的图腾。阿佤人对牛的崇拜由来已久，牛在佤族的社会生活中具有特别重要的意义。佤族的牛崇拜也不是一般意义上的动物崇拜，而是图腾崇拜，并与佤族的祖先崇拜紧密联系。在佤族的创世神话中，人和动物都是母牛的后代，佤族是在水牛的帮助下才找到了生息繁衍的地方，佤族的语言也是向牛学来的。根据佤族有关语言和文字的传说，人类从“司岗”（葫芦或石洞）出来时，不会说话，于是去找莫伟（佤族神话中各种大神的统称）要语言。莫伟对岩佤说：“以后牛是你的伙伴，你去向牛学说话吧。”从此，佤族说话就拗嘴拗舌的。人类从司岗出来时，没有文字，莫伟拿出一块牛皮递给岩佤说：“上面写着我给的文字，以后会用得着，千万要好好保存。”后来，有一次闹饥荒，岩佤把牛皮烧吃了。从此，佤族的学问全在肚子里了，也就是没有文字。
沧源地区还有一则水牛是佤族救命恩人的传说：人类从司岗出来不久，以姓氏、民族为单位过着原始、和睦的群体生活。那时佤族人的首领是圣母马奴姆（妈农），她有一个女儿叫安木拐（传说是佤族的一位女首领）。不知什么时候，世上突然发起了大洪水，淹没了平地。马奴姆母女俩被洪水冲到一座山顶上。眼看洪水就要淹到她俩的小腿，此时突然游来一头水牛，亲切地用舌头舔她俩的手和脚。马奴姆母女爬上牛背，水牛驮着她俩不知游了几天几夜，把她们送到了美丽富饶的公洛母大山上。这座山很奇怪，水涨高，它也跟着长高，始终不会被洪水淹没。山林中有数不清、摘不完的野果。佤族人的圣母马奴姆和她的女儿安木拐活了下来，才有了今天的佤族人。
据佤族创世神话描述，佤族是母牛的后代，佤族语言是向牛学来的，佤族分布也与水牛有关。所以，佤族人始终把牛当做民族神来崇拜，佤族人生活的方方面面均深深打上了“牛”文化的烙印。在佤语中，寨桩被称为“考司岗”，意思是“用树木做成的象征生命起源的标记”。Y形寨桩是村寨的象征，也是阿佤人遇重大祭祀时剽牛祭天祭地、祭神祭鬼的地方，平时不得拴牲畜，不得触摸乱动，不得在旁边吵闹喧哗。象征牛的Y形寨桩主宰着整个村寨人的生存繁衍和祸福吉凶。佤族每逢重大的宗教活动都要剽牛，剽牛的人家必须是在本年内为祭祀祖先而做过鬼的人家，即已和祖先的灵魂交感联系过的人家，才有资格主祭剽牛，而且剽牛的场地要在主祭者住宅的东方、主火塘旁，这个方位佤族认为最神圣。他们载歌载舞把牛送到牛角桩旁，念咒的魔巴吟诵《司岗里》和讲述祖先的历史。然后参加祭仪的每个成员分食牛肉，目的为使参加祭仪的每个成员身上都有图腾崇拜对象的血肉，从而使牛具备的优良性能继续传承于每个成员的身体内。
显然，佤族人不仅视牛为神加以崇拜，而且认为自己的祖先得到了牛的保佑。因此，为祈求祖先保佑风调雨顺和平安吉祥，佤族人将牛作为崇拜的对象，并至今保留着野放牛群的方法作为对祖先的崇敬。
与彝族、瑶族等民族的祖灵信仰相比，佤族的祖先崇拜尚处于未完全脱离鬼神崇拜和图腾崇拜的原初阶段，也没有截然独立的祭典仪式和浩瀚的祭祀经书，但作为佤族传统宗教的重要组成部分，佤族祖先崇拜的观念意识与仪式活动无不折射出其民族丰富而独特的历史文化内涵。
（作者单位：四川大学宗教学研究所）
佤族农耕祭仪及其功能
罗承松
佤族是云南独有的一个跨境而居的民族，人口35万多（1990年统计），主要聚居在澜沧江以西、萨尔温江以东，北至保山、南至勐海的怒山山脉南段，其中西盟佤族自治县和沧源佤族自治县是佤族的聚居区，在相邻的孟连、耿马、双江、镇康、永德等县也有分布。历史上人们把佤族聚居地区称为阿佤山区，直到20世纪50年代，阿佤山中心地带仍处于原始社会向阶级社会过渡阶段。
一
佤族由于长期处于封闭落后状况，社会生产力水平较低，在变幻无穷、神秘莫测的大自然面前，认为人类、山川、河流、动物、植物和他们不能理解的一切自然现象，都是有灵魂的，它们主宰着世界，主宰着人间的祸福，主宰着物产的丰歉。这种原始宗教思想与佤族的旱地农业生产活动相结合，形成了一套完整、庄严、古朴而富有特色的农耕祭祀礼仪。
第一，做水鬼、接新火。水是生命之本、万物之源，它在佤族的旱作农业中，占有重要的地位。为祈求风调雨顺、谷物丰收，做水鬼成为佤族一年宗教活动的初始，佤族称“的若靠”或“安阿龙”祭祀水神“安木永”。做水鬼在佤历瑞月开始时举行。全寨人员禁忌下地生产三天，第一天召开头人会议，确定当年新水管理户，寨人砍竹子备水槽；第二天一早，“魔巴”带上祭品（老鼠干巴、米和鸡蛋等）到水源头做鬼，寨民们整理水源，疏通沟渠，搭架水槽，把水引到寨边；第三天一早，男女老少穿上节日盛装，扛着竹筒迎接水神“安木永”的到来。“魔巴”先接一竹筒新水交给新水管理户，煮“神水饭”（老鼠干巴和其他肉类烂饭）供全寨人食用。然后用芭蕉叶在流水上不停地划动，替水神梳头，并祈祷：“仙女仙女，今天我们来迎接你。天上的神，地下的鬼，都需要你；男神、女神、男鬼、女鬼都需要你，一切动植物都离不开你；寨子里的男女老少等你回去喝酒吃肉。你要从地上走，我们已经为你挖好了水沟；你要从天上走，我们已经为你架好了竹槽；你要人抬你，背着你走，我们已经为你准备好了竹筒……日日盼，夜夜盼，男女老少盼着你，把你盼到寨子来，望你长流不息，给全寨人带来福气……”祷词充分表达了佤族旱地农耕生产活动对水的企盼。
接新火，在佤语中称“的我靠”。佤族传统的农事活动以刀耕火种为基础，火在佤族的农事活动中居于重要的地位，它“被看做是社会生活和社会活动的象征，是社会生活围绕的中心，是社会获得力量的源泉”。景泰《云南图经志书》卷六《腾冲司》说：“哈喇蛮者，有名无姓，形陋体黑，服食相类蒲蛮，而性则柔懦，惧官府。巢居山中，刀耕火种，多旱谷。”佤历瑞月，根据月亮的运转情况选定吉日举行，村寨头人通知寨中各户，把火塘中的火熄灭，打扫干净。头人和“魔巴”到寨外鬼林祭祀火神，然后用传统方法摩擦取火，各家引回火种，引燃自家火塘。
第二，开耕祭仪。为了求得谷物丰收，感谢大自然的恩赐，每逢佤年都要举行全寨性祭祀山神仪式。当头人会议决定要开垦每片山林后，就要用一头小公猪举行全寨性的祭祀活动，然后根据各家人口和劳动力的多少分配土地，各家还要在地里找一条马鬃蛇，把它打死，划开脖子放出血来祭祀土地，认为一滴血就是一堆谷子，要是不见血，这块地就不能要了。寨祭和家祭结束后就开始砍地，砍地有一定的顺序，有的地方由头人先砍，有的地方由住在水边的人家先砍。人们在树林里砍了树，要放一块石头，算是付给树神的代价，所放石头的大小，依树的大小而异，否则砍树者有被树压死的可能。烧地由魔巴选择日子，同样用一只小公猪祭献并祈祷：“团独（树神）呵，众神啊，我们已得到你们的默许，今年决定在你们这片家园播种五谷，现即将烧地，请你们安然离开，别让火烧皮，别让刀砍手，离开，离开，快快乐乐地离开呀！安然无恙地离去！”全寨烧地在同一天进行，烧地时，由选出的一家杀一只白鸡，用五把竹把点上鸡血，交给五个青壮年男子，由他们先点火，其他人跟着点火。出白鸡的家庭秋收后向各家征收五筒稻谷。
第三，播种仪式。播种时先由村寨头人、魔巴选择吉日，举行祭谷魂活动，由头人最先播种，然后各家才到自己的地里撒播种子。为了增强种子的神力，促使生产获得丰收，沧源等地的佤族村落在举行集体播种仪式前，各家先将少量的玉米、稻谷和小红米的种子送到头人家，请求他对各家的种子举行一定仪式。在播种当天，不能到办婚丧等事的人家吃饭，播种剩下的谷子，要先让老人吃，不能让小孩、孕妇或家禽吃，否则粮食会歉收。
第四，抗灾祭仪。自然灾害对农作物的危害性强，遇到干旱、山洪、冰雹、风暴等要举行做鬼仪式，进行祈祷。如谷子生虫，要剽牛、杀猪做鬼，认为做鬼就会使虫子死掉或者跑掉。
第五，迎新谷仪式。佤族认为旱谷有谷魂，春夏长在地，秋冬住在谷仓，谷魂在，谷子丰盈，经久耐吃；谷魂失去，谷子容易吃光，就会缺粮饿饭。当谷子成熟时，要举行迎新谷仪式，在迎新仪式举行前，任何成熟的庄稼都不能带回寨子。各户根据自己庄稼的成熟情况，选择吉日（多以父母或祖先去世的属相日为佳），主人早早起床，准备好酒菜，请魔巴或老人在家等候，主人到地里先割部分新谷，边割边祈祷：“好谷呵！好谷啊！你长得旺，你的穗长得像一蓬凤尾竹。我真高兴，我们全家都高兴。我现在来接你回家，你看哪，条条道路修得平平坦坦，木桥架得稳稳当当，道路没坑洼，求你跟我一起回家，见狗它会亲亲你，见鸡它会天天给你唱调。回去啰！大田里的谷，小田里的谷，跟我走，走！走！走！”在割好新谷回家的路上，不管遇到什么人都不能讲话，回到家里，把一束谷穗挂在门上，并祈祷：“回来，回来！回到房舍里来。咱是又饱又大的谷，咱是晒干扬净的谷。在这即逝的岁月，在这将过的时光。我们背不完，我们驮不尽。回来回来回来！谷子全部回来，谷魂一齐来。”把收割回来的新谷用铁锅烤干，舂出新米，煮成新饭，与事先准备的老鼠干巴、蟋蟀、鱼、鸡头等祭品请魔巴祭祀谷神和祖先。祭祀完毕，主人才打开房门，把自家过新米节的消息告诉亲朋好友，请大家一起分享丰收的快乐。
二
在佤族的农耕祭仪中，最庄严、最原始、最具特色的是猎头血祭，佤语称“牧克戛英”，即“砍人头”。佤族认为世界上万事万物都是有灵的，谷子供人食用，便是神灵的宠物，必须用最好的祭品供奉它。人头是最好的用来祭谷魂的祭品，只有这样谷子才能长得好，人丁才会繁衍不断。每逢干旱或谷子收成不好，就要举行猎头祭谷仪式。
佤族猎头祭谷一般在春耕前后或秋收之前，平时有机会也可以猎头。当头人会议决定猎头祭谷之后，就选派身强力壮，善于战斗的数十人组成猎头队伍，由头人或魔巴选择吉日，举行一定的宗教仪式。参加猎头的人携带火枪、长刀、标枪和食物，聚集在木鼓房里，魔巴杀鸡看卦，以鸡卦判定猎头的方向和凶吉，卜得好卦，就将鸡和米煮熟吃掉。之后村寨头人将出猎者请到家中，以酒饭款待。在吃饭时，出猎者每吃一口饭，要把自己的长刀放在口中衔一下，饭毕，出猎者起立宣誓：“我们是最勇敢的人，为了我们庄稼丰收，为了保证我们父母、妻子、儿女的安全，我们不怕难，我们不怕死，决心前往敌方，砍取敌人的头。如果我们没有背着敌人的头回来，我们就和猪一样的懦弱，狗一样的无能。”誓毕，猎头队伍带着鸡卦出发。为隐蔽行动，大多选择晚上，到达目的地后，在交通要道上由魔巴（猎头队伍中一般要有魔巴随行）砍一根竹竿横架在路上，下面洒上米、盐、姜等，潜伏在路边的树丛中，伺机猎取人头。
猎得人头后，把它放在事先准备好的箩筐或背袋里，由猎头者背着急速赶回村寨。到了寨外鸣枪报信，魔巴举行一定的仪式后，率寨民到寨门外迎接人头，人头在寨民的呐喊声和枪声中迎进寨子，绕寨环行一圈后，送到木鼓房放在竹箩中，用鸡、鸡蛋、米饭进行献祭，头人将鸡蛋和饭塞进人头的口中，并灌一些酒进去，同时祈求道：“我们这里酒美饭香，请你饱吃一顿。我们希望你今后把你的父母、兄弟、姐妹多多送到我们这里喝酒吃饭，保护我们的村寨安全，使我们谷子丰收。”然后举寨狂欢，歌舞不断，通宵达旦。
第三天要举行“洗刀”仪式，在举行仪式之前，砍人头刀上的血迹不能擦洗。“洗刀”时主祭的人家要剽牛，牛剽得越多越好。这天头人带领人们将供在木鼓房中的人头拿到主祭家鬼门外，献上酒饭，然后剽牛，将牛血盛于放有粗糠的竹槽内，猎头者将刀在糠里反复擦拭。洗刀之后，人头在主祭之家供奉数日，然后由魔巴移到木鼓房中供奉。如果主祭者有数家，就要把人头轮流供奉，搬动人头时，先由魔巴做鬼，然后把人头从祭台上取下来，交给两位未婚女子用一根木棍抬着，然后大家列队，魔巴走在前面，猎头者继之，抬人头的两位姑娘在后，最后是敲锣打鼓边走边舞的寨民。到木鼓房后，魔巴将人头放在供人头处，把米撒在人头上，祈祷：“愿你使我们有吃有穿，让我们的谷子长得好，做什么事情都好。”再把人头取下来，按原来的顺序，绕木鼓房九圈后抬往下一主祭家。人们争相供人头，因为大家相信，供过人头，谷子就会长得好，家人就会平安，做事就会顺利。但供头不能超过九家。供奉人头下面，放有灰土，人头血水滴落下去，渗入其中，人们确信将这些渗有血水的灰土或拌入谷种撒播到地里，或撒到长势不好的旱谷地中，旱谷就会获得丰收。“日晒雨淋，经若干时日，逐渐腐烂而有血水滴于地。时至旱谷苗长尺余。巫师（魔巴）挖取头骨架下泥土，分成若干小块，分送寨中每家一块。各家收到血土再和以泥土，撒在自家旱谷地内，据说一经撒上血土，谷苗即欣欣向荣。”佤族猎头祭谷的习俗起于何时，目前还不能作出肯定的回答，但这种在世界其他一些民族中的某个历史发展阶段上曾存在过的民俗事象，在佤族聚居的中心地区直到20世纪50年代还存活着。
佤族猎头祭谷或祭鬼习俗的产生和形成，在佤族民间流传着许多传说。罗之基老师在《佤族社会历史与文化》一书中列举了十二种，其中有八种传说与旱谷或农事相关。祈求粮食丰收是猎头血祭的主要目的，祭谷是佤族猎头的原始内涵。以活人祭祀谷物的现象在世界各民族中比较普遍，在厄瓜多尔，瓜亚基尔的印第安人播种时常常以人血人心献祭。古时墨西哥人在玉米生长的各个阶段都以活人献祭，此人的年龄与谷物生长的阶段相应，播种时献祭新生儿，谷物发芽时献祭较大的孩子，依此类推，到谷物完全成熟时则祭献老人。毫无疑问，他们认为做人牺者的年龄与谷物生长期吻合会加强祭祀的效果。波尼印第安人每年春天下地播种时献祭一个活人，他们认为是晨星授命这样做的或是晨星的使者某种鸟来传达这一指令的。人们把这种鸟制成标本，保存起来，当做魔力强大的神物。他们认为如果有一次不这样献祭，玉米、豆类、南瓜就会全无收获。人牺是一个男性或女性战俘，给他（她）穿上最华丽、最贵重的衣服，吃最精美的食物，养得胖胖的，小心看守着，他（她）自己全然不知道自己的命运。当他（她）长得够胖的时候，他们当着一大群人的面，把他（她）捆在十字架上，他们跳着庄严的舞蹈，然后用战斧砍掉他（她）的头，用箭射他（她）。在牺牲还有温热的时候，从骨头上一小块一小块地割下其身上的肉，放在一些小篮子拿到附近的谷田里去。头领拿出一块肉来，挤一滴血在新种的谷种上，其余的人也照样这么做，终于所有的种子都浇了血，然后再盖上土。菲律宾群岛吕宋岛内地邦都的土人都热衷于猎取人头。他们猎取人头的主要季节是栽种和收割稻米的时候。为了庄稼长得好，每块地至少在移植时猎取一个人头，播种时又猎取一个人头。有的把牺牲者的身体压成糨糊，把它抹在玉米、土豆、豆子和其他种子上，使它们增殖。也有的把人牺的血擦在锄头等生产工具上，使它们增强生产力。希望用这种祭祀获得丰收。另外，在佤族的猎头血祭中，还有一个重要的仪式，就是每年春播以后，要盖（或修整）木鼓房，猎来的人头就供在木鼓房里的木鼓前。佤族认为，谷子鬼（司欧布）住在木鼓房中，她掌管着谷子的生长丰歉。在佤族看来，木鼓—司欧布—人头—旱谷存在着某种联系，在所猎的头中，最好的是长有浓密胡须的男人头或留长发的女人头，因为这与旱谷的长势相似；轮流供祭的人头要由两个未婚女子抬回木鼓房供祭并绕房九圈以后才移到下一主祭家，这是认为人头的力量不足，需要感应或增加某种力量，供祭在家里才能有效地促进旱谷的生长。木鼓房中的木鼓本身就有浓厚的生殖崇拜意味，司欧布是女性，加之未婚女子，其感应母性之生育功力，借人头血的生命力及雨水象征，促进谷物的生长，获得农作物的丰收。佤族的猎头血祭是基于他们原始宗教信仰而产生的一种需要，是佤族先民在与自然作斗争过程中的不得已而采取的一种手段，它反映出人类对自然的无奈，同时也反映出人类并非完全靠天吃饭，而是处处靠人，靠人影响一切，创造一切。历史上佤族的猎头习俗与农业生产活动的关系极为密切，但它的波及面却远远超过了农事活动的范围。猎头习俗已将宗教、神话、习俗融为一体，渗透于人们的整个物质生活和精神生活之中。
三
佤族纷繁复杂的农耕祭仪，是佤族历史上相沿积淀的生产民俗，透过其古拙、质朴、奇异的表象，我们不难看到佤族鲜明的文化特色和积极的社会功能。
第一，整合功能。阿佤山区山岭重叠，沟壑纵横，交通隔绝，对农耕生产十分不利。直到20世纪50年代，都未完全走出原始社会阶段，佤族先民缺乏应对自然灾害的能力，为了战胜野兽的袭击，抵御大自然灾害的侵袭，一方面依靠群体的力量从事生产劳动，诸如集体出猎、生产互助、土地合种；另一方面通过举行一系列的农耕祭仪，规范寨民的行为，统一人们的思想，整合人力资源，增强村寨的凝聚力。对丰收的企盼，美好幸福生活的憧憬，增强了寨民战胜困难的信心和勇气，走过了艰苦的历史岁月。
第二，和谐功能。人与自然的和谐是社会和谐的基础。自然环境是人类赖以生存的重要物质基础。佤族是一个山地民族，他们在与森林长期相处的过程中，深刻地认识到森林在佤族旱地农业中的作用和地位。为了感激森林对人类的无限赋予，减轻人类对森林无度索取的负罪感，在对山神和树神进行祭祀的同时，砍树后要放一个石头在树根旁，否则就会受到惩罚，这就从意识上有效地预防人们对森林的人为破坏，维护人与自然之间的和谐。佤族的自然和谐思想在流传于沧源佤族自治县的民间故事《锄棉田》中得到充分的体现。群体性的农耕祭祀活动，对自然的崇拜，对魔巴、头人的尊崇，建构起佤族先民的共同精神世界，强化了佤族村寨的社会组织意识，增进了相互的了解，实现了人与人之间的和谐。从农耕祭祀中，出于对谷魂的崇敬之情，产生了许多农事禁忌，如为杜绝近亲结婚，排除同姓婚和婚前性行为，把人们的生活行为与谷物丰歉联系起来，以此规范村寨成员的行为，实现人与社会之间的和谐。
第三，娱乐功能。休闲和娱乐是人类社会不可缺少的生活内容，是身心健康，协调发展的保障。佤族在创造物质财富的同时，也创造了丰富多彩的精神财富。在农耕祭仪中，伴随着大量的歌舞，并与农事活动、年节联系在一起，在娱神的同时，人的身心得到舒畅扩展，生产生活的信心得到增强，精神生活得到丰富。
第四，教育功能。佤族虽然有自己的语言，但无表达自己语言的传统文字。先民们认识世界的思想成果通过口头传承的方式，向后世的人们教授，农耕祭祀活动成为农事知识传授的一个重要载体。诸多的农业生产知识、生活经验贯穿于农耕祭仪的始终。如节约粮食、珍惜粮食的传统美德，在佤族的原始饮食禁忌中得到充分体现。“吃完饭后，不能在河里、沟里洗碗，若洗了，认为饭魂被水冲走，主人会缺粮。”“吃饭时，饭不能掉在地上，更不能乱踩，认为掉饭、踩饭，饭魂会跑掉，今后会缺粮。”严格恪守禁忌，对一个生产能力较低的旱作民族而言，时时处处厉行节约，珍惜劳动成果，是必要的，也是相当重要的。在今天提倡创建节约型社会过程中，其积极意义更加凸显。
（作者单位：思茅师范高等专科学校）
佤族传统宗教及其疾病观
朱力平
现代社会经济的开放和发展，贸易交流、人口流动已经不断地引发生态环境问题，并给人类带来各种疾病，例如艾滋病、“非典”、禽流感等疾病的产生和流行，使人们越来越关注生命、健康的问题。疾病的产生和治疗与医学密切相关，人们长期以来对人类的健康和疾病治疗都是从医学的角度出发去进行科学的探讨，但是疾病与人们的观念和治病行为也是密切相关的，尤其是在少数民族地区，从文化人类学的角度探寻少数民族对于疾病的观念和行为，对我们了解少数民族对待疾病的观念，深入探讨人与疾病的关系问题有着积极的意义，为我们进一步帮助少数民族地区脱贫和增强保健意识有很大帮助。
一、传统宗教与疾病
在人类发展的悠久历史中，宗教，尤其是传统宗教通过解释未知事物从而减少个人的恐惧与忧虑，这些解释通常假设世界存在着各种超自然存在物和超自然力量，宗教的这种信仰超自然存在物和超自然力量满足了人类发展过程中的社会和心理需求，在漫长的人类历史发展中一直影响着人们的精神生活和物质生活。现在很多民族在生活中遇到重大的事情都要通过宗教仪式或巫术的形式来做决定，看待世界的观念还充满了鬼神和灵魂意识，在云南就有很多民族还在信奉传统宗教，把它作为生活中很重要的一个方面，尤其在治病方面，传统宗教在云南少数民族生活中一直起着很重要的作用。
云南少数民族传统宗教中的灵魂观念极为复杂，大多用于解释梦境、疾病和死后的去向等问题，他们认为“灵魂”是寓于身体之中又可离开肉体而独立的非物质的存在；做梦是灵魂外出飘游，梦境结束时魂就会回到身上来；生病也是灵魂游离身体之外的结果，但生病与做梦不同，做梦魂会自己回来，而生病是离开的魂迷失了方向不会自己回来，要人们施行法术或巫术唤它回来；死亡是灵魂永远离开身体的结果，人死后灵魂或回到老祖宗那儿去，或流落荒郊成为孤魂野鬼，为防止人死后孤魂找不到祖宗所在的地方，人们往往会在人死后施行一些仪式，引领灵魂回到祖先居住地。云南少数民族为生者和死者举行的各种招魂仪式主要有为患者招魂、为婴儿求魂、为思恋女人的男人勾魂、为仇者埋魂、梦境中杀魂、为亡故的祖先及亲友招魂等等。传统宗教意识渗透到人们生活中的方方面面，要了解一个民族的文化，研究其宗教意识、宗教行为是一个非常重要的方面。
疾病是人类发展过程中所面临的重要的障碍，也是人们最常碰到的问题，从现在医学的角度看，疾病是由于病菌或病毒引发的，但在科学不发达的时代和地区，人们不知道疾病产生的真正原因，很多情况下病人的心理状态对于疾病恢复的重要性，往往不亚于对疾病的药物治疗，在对疾病无知的情况下，宗教能为疾病提供解释和治疗，从心理上给病人以鼓舞，增强对疾病的抵抗能力，从而产生恢复健康的可能性，因此一些民族认为疾病是由于鬼神作祟或神灵惩罚，人们在碰到难以对抗的疾病时，往往要求助于神灵，通过法术、驱鬼、祭拜等形式来治病。生活在云南西南部地区的佤族，在其疾病的认识和治疗上充满了鬼魂观念。
为了了解佤族的疾病观念，笔者将西盟县岳宋乡作为田野调查点。西盟县岳宋乡位于东经99°18′～99°24′，北纬22°40′～22°47′之间，总面积为92.18平方公里，是西盟佤族自治县西部面积较小的乡，乡政府驻翁浓，距西盟镇（原老县城）12公里。岳宋乡东部、南部与本县西盟镇、力所乡接壤，北部邻接本县莫窝乡，西与南锡河为界与缅甸佤邦相邻，全乡国境线长26.3公里，乡政府距边境公路13公里。这里是佤族传统习俗保持较为完整的地区之一，把它作为调查点，有利于我们深入和全面地了解佤族传统文化。
二、传统宗教影响下，佤族对疾病的认识和治病方法
佤族是一个跨境民族，主要聚居在我国云南省南部边疆地区和缅甸。在我国主要聚居于云南南部澜沧江以西和怒江以东的怒山山脉南段，习称“阿佤山”。佤族人口约有100万，我国351 974人（1990年统计），主要分布在我国云南的沧源、西盟、孟连、耿马、澜沧、双江、镇康等县和西双版纳傣族自治州、德宏傣族景颇族自治州。20世纪50年代初期，佤族还处于农村公社的衰落阶段，社会生活生产方式很落后，农业主要是采取“刀耕火种”的游耕形式。“刀耕”是指用刀砍倒轮歇地或游耕地上的树木，“火种”是指把砍后晒干的树木烧为灰烬，充做肥料以播种生产的一种原始耕作方法。生产工具是少量的铁器和大量的竹、木、石工具，不除草施肥，森林覆盖率、地力、轮歇周期及人口呈协调发展时，这是一种粗放而有效的农耕方式，与“刀耕火种”游耕经济相适应的生活，如居住、服饰、饮食等都较为简单，精神文化是以原始宗教的神灵信仰为主，生活中充满大量的祭神祭鬼的祭祀活动，以口传形式传播着本民族的神话、史诗、歌谣等。
佤族宗教信仰至今还处于“万物有灵”的原始自然崇拜阶段，在他们的观念中，山川河流、日月星辰、动植物等都是有“灵”的，称为“鬼”，鬼主宰着人类生活的方方面面，只要人类行为不端就会得罪这些精灵，它们会降灾祸于人们，佤族认为世间无物不附鬼，鬼无处不在，疾病的产生是因为碰到了鬼，“不送鬼，病就治不好”。佤族还认为每个人都有一百余个魂，无论男女老幼，灵魂数量是一样的，这些魂附着在人体的各个部位，人的头、脚、手、肠、肚及各个关节都有灵魂，它们分别支配着人体各部位的正常活动，在一百多个魂中能量最大的是头魂，人做梦是头魂离开头脑出外游荡引起的，梦中的所见所为是头魂活动的结果，头魂一旦出游不返回，人就会日渐羸弱而死去。
灵魂观念的存在导致佤族在生活中，无论是节日、出生、婚礼、生病、丧葬还是农耕活动都要举行祭鬼活动。例如：为婴儿招魂，佤族认为婴儿出生后三天之内，其灵魂还没有附体，还在深山密林里游荡，要使婴儿不受疾病侵扰，健康地活下去，必须由母亲为新生儿召唤灵魂。产妇分娩后半月里首要的大事就是为婴儿招魂，她端着盛菜饭的竹篮，到村子外的树林、山谷、河畔游走招魂三天，边走边喊“魂啊魂！你是降生在我家啊，魂啊，快快归家吧，家里亲人在等着你！”回到家后，把招魂所用的食物喂给婴儿少许，便认为灵魂已经归附于婴儿躯体了。还有为亡者招魂，佤族认为人死后的亡魂会依附于禽兽虫草，要请“魔巴”为死者招魂。把一块麻布放在死者的坟上，如果小虫爬到麻布上，立即捉住小虫置于一个小竹筒内，然后将竹筒供奉在家中的主火塘上方。他们认为亡魂已归附于小虫，筒内的小虫即是死者的亡魂，家人若发生灾难就祭祀竹筒魂虫，早晚也要向竹筒魂虫祈祷，但是如果祈求的目的不能实现，他们就会把竹筒魂虫放归坟地，因为他们认为亡魂已心不在家，既然亡魂不能保佑自家的人畜平安、兴旺，倒不如放归原处，任亡魂游移到别人家。
由于受到万物有灵论的影响，佤族在对疾病的认知上和云南其他民族有着共同点，认为使人致病的原因主要是三个方面：一是人魂被吓丢或是身体上的魂游离不回来的结果，因此人病了，佤族要施行做鬼仪式，通过招魂或叫魂来找回人魂，人的病才能好转；二是碰到或冲撞了鬼魂（山鬼、水鬼、树鬼、石头鬼等）而生病，要施行撵鬼、驱鬼等仪式，使附在人身上的鬼离开人，人的病就能好起来；三是由于人们违反了禁忌，违背了道德规范，冒犯了神灵的时候，人们敬仰的神灵（有自然神和家神、祖先神）也会给人降下灾难和疾病，人们必须进行祭祀，向神灵进献牛、猪、羊、鸡、鱼等等，向神灵忏悔，以求得神灵的宽恕和庇护。
佤族在鬼魂观念影响下，其治病行为主要是以叫魂、祭鬼、驱鬼等形式为主。岳宋村的佤族认为使人致病的鬼有很多种，有铜托鬼、厄车鬼、哦鬼、厄坡鬼、布雷、永鬼等等，一旦有人生病都要先做鬼，做鬼病不好才访医吃药。如果全身疼、发热就做铜托鬼，病轻就在家旁边杀鸡做鬼、看鸡卦、煮鸡肉烂饭吃，如果病重，就要到山上用鸡或猪去做；若发摆子（疟疾的症状）要做厄坡鬼，一般用大老鼠做，男的用母鼠做，女的用公鼠做（佤族认为鼠是有灵性的，是能通鬼神的动物，因此很崇拜，常常用来做鬼）；如果身上生疮或脚肿、嗓子痛就做厄车鬼，方法与做铜托鬼相似；如果胃疼、拉肚子可在家用鸡、猪做哦鬼；如果肚子胀、身上浮肿、难喘气就用鸡、猪来做；如果耳聋、伤口感染就用挂干的老鼠做布雷鬼等等。如果病情不重，一般可以是家中成年男性来做鬼；如果是严重的病或重大事件，则要请“魔巴”做鬼，年轻的男孩（一般是15、16岁以上）可以参加，帮忙魔巴做鬼。女子被排除在外，女人不能做鬼，甚至一些重大的做鬼活动女人连看的资格都没有，只是做小鬼或家鬼时女人可以在场。此外由于佤族对鬼的敬畏，他们一般不随意做鬼，对一些厉害鬼也不敢太多议论，他们认为鬼时刻会看到、听到他们的言行，过多谈论鬼，会得罪鬼，人会生病，因此在调查访谈中谈到的多是普通的鬼。
在云南少数民族疾病的传统治疗中，尽管叫魂、祭鬼的行为占主要方面，但人们在长期的生活中也总结了一些草药治病的简单方法，与做鬼、祭神结合起来使用。在少数民族中单纯的医生很少，大多数巫师、魔巴既是神职人员又是医生，他们在帮人驱鬼、叫魂、念咒、看风水的过程中，对前来看病的人施与药物，从而达到“神药两解”的效果。但笔者在岳宋村经过大量访谈发现，这里没有懂草药的人，岳宋村传统治病方法就只有巫术，如果巫术不起作用，那也只好听天由命，等待死亡的降临，往往当奇迹降临，病人又活过来的话，他们将其归为是鬼的顾怜。现在岳宋村的医生是新中国成立以后国家培养的卫生员，岳宋村所表现出来的巫医结合，是巫术与现代医学的结合。用鸡、猪、牛等来做鬼、叫魂的治病方法是佤族传统治病的主要方法。
三、传统宗教对佤族疾病观长期影响的原因
笔者在岳宋村卫生室进行过长期观察，发现村子里每天平均要有8～10个病人到卫生室看病，这些人中60%～70%是小孩和年轻人，有部分中年人和少数的老年人。年轻人一般不舒服，不一定是发烧，只要身子难受就会到卫生室来找卫生员吃药打针，如病重的除看病外，大人会给做鬼作为辅助治疗。中年人和老年人多半要到病重难以坚持才会来，在来卫生室以前一般都已做过鬼，没有效果才来，当然这样病情严重治疗起来疗效也慢一些，有的严重者只好送到乡上卫生院，同时做鬼的活动并不间断，在医院中如果病没有完全好，回家后继续做鬼，病好后，很多老人还是认为是做鬼起的作用，可见现代医学观念已经影响着云南边远民族地区人们的生活，但传统的鬼魂观依然存在，导致这种鬼神疾病观念产生和长期存在的原因一是历史原因，佤族生活环境的长期封闭性。佤族聚居的中心区阿佤山山高路险，且历来远离中央政府控制的中心地区，被称为是“蛮荒之地”，交通阻隔，另外是原始灵魂信仰中猎人头祭谷魂习俗曾长期存在，阻碍了外来人口进入佤山，因此佤族与外界文化交流少，外来的知识很难进入，知识、信息交流困难，这种封闭性加上传统宗教观念的影响，促成了鬼神疾病观的产生。
二是文化的影响。传统宗教的万物有灵思想对少数民族的影响，是人们长期以做鬼、祭鬼方式治病的主要原因，在今天的许多民族地区，做鬼、祭鬼活动还很常见，可以说是人们日常生活中不可缺少的一部分。在传统宗教影响下人们对鬼魂除了有敬畏之情外，人们把鬼看做是生活中的伙伴，和人一样有情有义。在岳宋村调查中感受到，村民对疾病并没有恐惧感，他们认为生病是一种正常的事情，是因碰上了鬼或得罪了鬼，是鬼对人的告知。佤族的意识中认为既有山鬼、树鬼、水鬼等自然鬼，还有与自己有血缘联系的祖先鬼，人与鬼之间是相互沟通并和平共处的，在日常生活中佤族习惯无论吃什么、喝什么，都要倒在地上一点，意思是让鬼先尝一尝，是对鬼的尊重，他们认为鬼掌握着这个世界，人应该顺应鬼的意愿，人就能生活得好。因此，一般人病死，大家并不会感到恐惧，认为是好死，虽然也要忌讳，禁止出工三天，以免自己碰上不好的事，但可以在家做一些家务，也可煮饭吃。令人感到恐惧的是那些非正常死亡，如被树压死、水淹死、车撞死、被人杀死等，村子中如果有人非正常死亡，整个村子都会有一种不祥的感觉，甚至周围的村子也受影响，人们认为是人触犯了鬼、得罪了鬼，鬼要严厉惩罚人的一种征兆，大家都不敢出工，不敢外出，在家不敢动针线和火，忌讳的时间要看事情的严重程度，严重的十天半月都不敢外出，即使耽误了工期也在所不惜。鬼在佤族社会的精神生活中还占有很重的分量，人们生病时还相信做鬼，同时在现代医学影响下，认为做鬼和吃药要同时进行，治疗效果才会最好。岳宋村1994年全年杀鸡祭鬼治病的费用达一千多元，科学医疗与求魔巴祭鬼的活动费用之比为5：1.
传统宗教观念是在漫长的历史发展中形成的，这种观念不是在短期内通过教育帮助就能改变的，当然随着社会的进步，传统宗教的影响不断在发生着变化，鬼魂观念的影响在中老年人心中更深一些，年轻人由于受到现代汉族文化影响较多，他们对现代医学的接受和认可要多一些，例如佤族孩子年满7岁开始进校学习之后，都能讲汉话，加上电视传媒的影响，他们穿牛仔、体恤，玩吉他，他们的生活越来越接近城里的孩子，信鬼的观念在年轻人中不断在淡化，但在实际生活中因受老年人影响，做鬼的活动他们依然还会参加。还有宗教活动中神职人员的地位也在发生着微妙的变化，佤族宗教活动中的主持人魔巴不世袭，一般通过跟师学艺的方法来学做魔巴，他们做鬼没有什么报酬，只是得到一顿或数顿做鬼的饭和肉，并不脱离劳动。在过去的传统生活中魔巴的地位很高，他们除了驱鬼看病之外，凡战事、议和及解决重大问题都有魔巴参加，他们被看做是人与神之间的媒介，受到普遍的尊重。现在佤族村寨实行的是党组织领导下的行政管理，有村主任、书记及各组（社）组长负责处理村中的各种事务和解决各种纠纷，魔巴仅仅只是参与人们日常的宗教祭祀活动，虽然人们的生活中还需要他们，也尊重他们，但其地位已不如过去。
三是经济原因。1994年西盟岳宋村十社共有36户，人均年收入不足200元，平均每户医疗费用达149.8元，人均35.8元，人均医疗费用占人均收入的17%左右，大部分群众往往因为无钱看病而小病不看、大病拖死，贫病交加，经济的贫困成为少数民族地区长期靠传统方式治病的重要原因之一。
云南是一个少数民族聚居的地区，社会的发展使少数民族的生活发生了巨大的变化，但是由于传统宗教的影响，很多民族的生活中还存在着灵魂观念，这种观念的存在，对人们的健康和疾病的治疗有着重要的影响，本文通过对云南佤族的疾病观念的研究，认识到很多民族由于受到鬼魂疾病观念的影响，对疾病的治疗是以祭祀仪式为主，通过叫魂、念咒、驱鬼的方法与简单的草药治疗结合，试图达到“神药两解”的作用，这是云南少数民族地区健康状况长期不能得到有效提高的重要原因之一。观念的形成是要经历漫长的时期，并受历史文化、社会环境、自然条件等因素影响，因此观念的改变也不是一朝一夕就能改变的，五十多年来政府采取了许多治病防病的政策来改变民族地区落后的医疗状况，但少数民族仍然使用传统的治病方法，这不仅是由于他们经济上的贫困，而更主要的还是文化上、观念上的深层原因，基于这一原因，我们在少数民族地区进行治病防病的工作，不能只是依靠现代医学，单纯采用医学手段的效果是有局限性的，还应该从文化的角度上下工夫，充分了解少数民族看待事物、看待疾病的观念，从观念上、文化上、行为上关注他们，从文化的角度来解决疾病的问题，从而真正有效地提高云南少数民族地区人们的保健意识和健康状况。
（作者单位：思茅师范高等专科学校）
佤族宗教造型艺术中的生态符号研究
付爱民
一、动物主题形象
佤族宗教造型艺术中出现的动物主题形象主要有小型鸟雀和蛙类。
小型鸟雀造型出现在佤族公共建筑“大房子”和一般民居建筑屋脊两端的博风板木刻装饰中。这种雕刻在西盟、沧源两地都有流传，据说在西盟佤族的大房子房脊上，雕刻男性人像和八只燕子的习俗已经延续了二十多代人的历史；而在沧源各地的佤族民居博风板装饰雕刻中，小型鸟雀的造型多是单独出现的。从当地群众对于建筑上这些雕刻的解释来看，小型鸟雀在建筑上的使用具有指向鲜明的自然崇拜、祖先崇拜或巫术象征意义。根据杨兆麟的研究，佤族建筑上的鸟形雕刻有两个相关的起源传说，一说因为佤族住屋的建造技术是向燕子学来的，这个建筑装饰是对祖先和发明建筑技术的一种纪念；还有传说早先有一只大鸟模样的星星陨落在佤族地方，几个氏族的祖先分吃了鸟肉，后按照所吃的部位和形态划分姓氏，后代在房子上刻鸟的造型是为了纪念这只大鸟及氏族的起源。杨兆麟在研究中还特别注意到这种在房屋顶上做鸟形装饰的习俗很可能就是沧源崖画中那个在干栏式房屋屋脊上点缀两只鸟形图形画面所表示的古老风俗，也可能和傣族在屋檐上装饰孔雀造型的鸱吻相类似。
为此我对沧源崖画鸟饰建筑图形和佤族建筑中的鸟形雕刻做了一个图像比较。关于沧源崖画的作者族属问题，近年来由于缺少实质性的材料突破，很少再有人做更深入的研讨或争论了。但有一点是可以肯定的，崖画中所表现的族群生活习俗，很大一部分都与现代佤族具有密切的渊源关系，目前至少可以判定，崖画作者是现代佤族、布朗族等百濮民族先民的一支，暂时也不排除与百越或羌氐族系之间存在的联系。通过图像比较研究，我认为沧源崖画中的图像很可能描绘的是两只真的鸟而不是雕刻。从沧源崖画的造型表现水平来看，对许多人体装饰图形的表现都很粗率，只能描绘物象的基本剪影形状，为什么两只现代雕刻的造型都很稚拙的鸟形木刻却能表现出尾毛、姿态来呢？对照第1点1区中的一个独立的鸟形图形，几乎所有学者都会认为这是一只真实的鸟（更倾向于是一只孔雀），那么房屋顶上站立的那两个鸟形图形其手法与此完全一致，可以基本判断出这幅崖画中表现的很可能是两只真的孔雀或其他鸟类，将其画在房屋上应是表现人鸟共居真实关系的景象。
根据《蛮书》中的记载，唐人赴滇西南时曾见到“孔雀巢于人家树上”的景象，验证了人鸟共居的区域生态景观历史。而小型鸟类筑巢于房屋屋檐之下也是经常出现的人鸟共居关系，尤其在人类巢居时代，这种情况就更多了。因此，我们可以对沧源崖画中鸟饰屋脊图形作出两种判断，其一是表现了屋檐上有小型鸟类筑巢共居的景观；其二是在表现古老民居建筑的一种重要的装饰习俗。我更倾向于前者，或将两个结论合并。
换一种思考方式有助于我们研究佤族人在建筑上制造鸟类装饰雕刻的原初心理。滇西南各少数民族在关于民居建筑的传说中都将发明创造的灵感归功于某些动物或植物的启示，例如傣族就传说是远古首领桑木底受到凤凰展翅的启示搭起了人字形的屋顶从两面蒙住房屋，又模仿凤凰的高脚支起了脚柱，发明了这种上下两层的既能遮风挡雨、又能防止地面潮湿的干栏式住房。在另一个桑木底建房的传说里，是由许多种动物来帮助他完成竹楼建设的：传说古时候有一次突发洪水，许多动物都被水淹死了，桑木底划着竹筏到水里把那些濒于死亡的动物救了上来。这些动物都很感激桑木底，洪水退后，纷纷来帮他盖房子：麻雀、燕子衔来盖屋顶用的茅草；白蟹骂献出了双翅做屋角；还有大象、山猫、猴子、乌龟也都贡献了它们各自的力量和身体，因此屋脊叫“庄很”，即麻雀之屋；屋子之角叫“毕养”，即鹭鸶翅膀；有的叫宁掌，即像舌头，有的叫“岗苗”，即猫下巴，有的叫“朗玛”，即狗脊背等。第一类传说的心理底质是人类单纯受到动物或自然界以动物形象为象征的神灵的恩赐；第二类传说则演变为动物集体对人类的一种感恩行动，人与自然的关系显得更为密切和复杂化。但在第二个传说中，我们仍然可以划分出不同的造型联想层次，屋脊显然一直都是麻雀、燕子之类的小型鸟雀专属，这是原初层次，而其他可能都是附加的联想结果。那么，为什么小型鸟雀总是与屋脊发生密切的关系呢？我认为原因并不复杂，只是因为早期小型鸟类长期占据人类屋脊、屋檐搭建窝巢，人们驱赶无效而逐渐产生的一种无奈的情绪和自我逻辑的解释，将鸟雀占据屋檐空间的现象解释为人类对最初传授建筑技术“师长”的一种待遇。
这个思维方式在滇西南少数民族其他动物形象运用中也有生动的体现。例如傣族佛寺在窗棂底下要用金水漏版刻印一只老鼠的图案，当地群众的解释有两个结构，一个是传说谷种是由老鼠给人类送来，为了感谢老鼠，就在窗户上给老鼠留了一个位置；另一个逻辑是说，因为老鼠经常从窗户爬进来，在窗户上做一个老鼠的图形，表示这个窗户已经被一个老鼠占领了，外边的老鼠就不敢爬进来了。我认为第二个解释的语法才道出了滇西南地区少数民族在建筑中装饰鸟类、老鼠图形的真实意图，这些造型艺术产生于一种交感巫术的需要，用自己制造的造型作为名义上的占据者，用意是代替自己驱赶和防护。我们在拉祜族地区做宗教雕刻艺术的调查时，也遇到了十分类似的现象：在拉祜族原始宗教木刻“牡卡密卡”之中，每个正方向都点缀着两只形状逼真的圆雕小雀。据当时主要负责制作雕刻的佛爷讲，这些鸟雀木刻的实际用意是吓唬来搞破坏的小鸟，让小鸟们知道，这些木刻架子是很重要的东西，不得乱啄。因此我认为，佤族民居建筑屋脊上的鸟形雕刻也与拉祜族原始宗教木刻“牡卡密卡”中鸟形雕刻的用意相同，是借助造型的交感功能防护房屋的一种举措，后来被祖先崇拜的民俗意象所遮盖，成为祖先纪念装饰的配饰。这一结论说明佤族先民在创造宗教造型符号时的一种规律性原则：他们认为造型制造者可以享用对象替代物的有利性功能，即木刻鸟雀是人与鸟雀之间的对话者，人可以有效地支配木刻鸟雀，而木刻鸟雀可以与鸟雀对话满足人的实际需要。这一支配心理是十分重要的一个巫术原理。同时这一支配心理能够轻易被其他解释系统所遮盖，也充分说明了巫术行为的性质，实施者是在不甘无所作为的前提下用自主性的逻辑解释系统创造了这样一种有作为的根据，而实施者也不一定就笃信这一解释的正确性。
巫术思维是来自先民在不具备实验基础条件下对自然现象所作出的一种推断，蛙类造型在佤族宗教造型艺术中的应用再次证明了这一点。佤族造型艺术中的蛙类造型是铜鼓上最重要的装饰。云南铜鼓的第六个类型“西盟型”铜鼓，以在云南西盟佤族自治县各村寨中保留最多而得名。它的特点是器身轻薄、形体高瘦呈直筒形、鼓面比例最大而没有一般的鼓身、鼓腰和鼓胸的分界。西盟型铜鼓流行的年代大约是在公元8世纪到20世纪初，主要分布在云南的思茅、西双版纳、临沧、德宏等滇西南一带和泰国、缅甸等地，其他仅广西龙州发现一面，而在西盟马散窝努大寨的艾嘎家，就保存有约20面。西盟佤族使用铜鼓已经比较普遍，但佤族自己并不会制作铜鼓，而是去外地买回来，平时也很少在舞蹈中应用，据说主要是作为财富的象征来保存。佤族自己传说铜鼓是傣族传过来的，而近古以来西盟型铜鼓主要以缅甸的克钦邦为制造中心，佤族铜鼓多从这里买来，估计是滇西南的傣族人也从此处购买使用，这个渠道逐渐由傣族人转告佤族人，所以有傣族传来铜鼓的说法。因此，严格地讲，铜鼓蛙类造型并不是佤族人自己创造的艺术，而是被佤族人所使用的重要的宗教造型艺术品。
佤族人称铜鼓为蛙鼓，傣族人也俗称其为“蛤蟆鼓”，据说在鼓上铸蛙是为了纪念祖先，同时也期盼风调雨顺。由于铜鼓不是近代佤族人自己制造的，在佤族的其他造型艺术中再也没有发现其他的蛙形装饰物，所以这一说法有详细考证的必要。而蛙在东南亚的许多民族文化中都具有很重要的自然动物崇拜地位，应该是农耕历史较长民族的专属。
对蛙类动物的特殊关注可能有两个方面的原因，一是水田稻作文化的产物；一是蛙类动物身体造型与人类的相似性。最典型的造型艺术文本是广西花山崖画，其中的人物造型、动作都表现出对蛙类造型的模仿。但我们也必须注意到，在佤族民间传说中，确曾有将半人半蛙的神怪视为人祖的说法。根据台湾学者凌纯声在《云南卡瓦族与台湾高山族的猎首祭》中的研究，佤族中也曾流传过一个祖先是两个蝌蚪的传说，说族群祖先蝌蚪耶当、耶台生在弄球龙潭之中，后来长成了蛙，日久变成精怪，因为吃了人肉，把他的头颅带回来放在自己居住的岩穴内，乃生儿女。他们以为这是头颅所赐，于是崇拜头颅。他们生有九子十女，互相婚配，以后子孙繁衍成一部落。当耶当与耶台临死的时候，召集了子孙告诉他们本族起源的故事。耶当和耶台自己死后，子孙应奉祀为始祖，每年须用人头祭祀，如子孙对于祭典不能奉行，则人口不安，五谷歉收，子孙不繁。这个故事揭示了族群观察自然造型时的一个想象，从肢体关系上看，青蛙无疑是很接近人类的，但青蛙没有细脖颈，因此常被人误解为丢失了头颅。以蛙类为祖先的意识应与造型想象有很大的关系，同时也与水田稻作文化中对青蛙的依赖性有关。猎头习俗与蛙类发生关系的还不只此一则，南洋婆罗洲岛的部分猎头民族也传说自己的猎头习俗是在赴敌对部落的途中田野里的青蛙教的。在沧源县流传的佤族“人从葫芦生”传说《达嘎惹木》中，人类祖先达嘎惹木是听了青蛙大王的劝告才带着小母牛乘着木槽逃脱了洪水灾难，繁衍人类的。青蛙在传说中以“先知”的形象出现，这一点是青蛙鸣叫可以预报雨水降临物候功能的折射，更由于青蛙繁殖能力的强盛，以小小身躯能发出如此巨大的鸣叫声，自然容易引发先民对蛙类的神秘幻想。从这些传说中可以看出，佤族也对蛙类萌生了超越一般生物的神秘感受和情感，这种情感导致佤族族群非常顺利地接受了来自其他民族的铜鼓，我认为与蛙类造型的出现有一定的关系。
二、植物主题形象
佤族宗教造型艺术中较少出现人工制作的植物形象，但永远不能缺少自然植物直接在环境艺术中的应用。
植物在宗教艺术中出现的主要作用就是对人类生命力的一种暗喻，最典型的植物符号就是葫芦，在云南各少数民族的创世神话传说中，“葫芦洪水”结构是出现频次最高的一组主题，但和民间文学相比较，造型艺术中葫芦的出现就少了许多。邓启耀在《宗教美术意象》里认为沧源崖画中的一个类似葫芦的图形和整幅图像是对葫芦出人神话的讲述。也有许多人认为由于该图形漫漶不清，是否是葫芦还有待商榷。葫芦在滇西南地区的佤族、拉祜族创世神话中都具有非常重要的地位，被作为人类起源地来看待。但在造型艺术中，葫芦应用得很少，除了比较熟悉的傣族南传上座部佛教的葫芦金塔是明确模仿葫芦造型以外，佤族住屋屋脊两端也有雕刻一个“葫芦人”的习俗。当然，杨兆麟在沧源糯良大寨所见到的葫芦人形博风板雕刻可能是个孤例，目前我们还无法确知这个习俗流传的历史情况，也有可能是某些别具匠心的人根据传说或造型想象所创造出的一个新形象。
在葫芦神话在滇西南地区的传播问题还没有研究透彻以前，我们姑且不用尝试着描述佤族葫芦神话或葫芦造型符号的形成问题，原因是也许葫芦只是从其他民族、地区传播来的一个适应了族群造型想象创造力的新符号系统，对于佤族来说是一个替代传统岩洞类型“司岗”传说的新元素。故此，对葫芦符号的研究应主要围绕着先民如何从葫芦身上得到的灵感？有学者判断葫芦文化的生成与葫芦可以作为渡水工具的性能有关，因此葫芦出人总是与洪水神话联系在一起。季羡林认为葫芦文化生成的关键是葫芦的形状与胎盘的相似性，闻一多也主张将葫芦的浮水功能放在次要的位置上，洪水故事应该是后来黏合到葫芦神话上的。也曾有人提出孕妇身体的造型与葫芦造型十分接近，葫芦文化是人们对葫芦造型的联想产生的。我认为最后一种说法比较接近葫芦符号的产生根源，同时葫芦多子、高产等其他非造型要素也是先民对葫芦形成生育强盛交感幻觉的重要基础。而正是由于这样一些容易形成共鸣的造型联想和基础，葫芦文化在中华各民族之间得到了最广泛的流传。
与葫芦符号异曲同工的是芭蕉，在滇西南各少数民族中，芭蕉几乎是各种重要宗教仪式中不可缺少的象征物，但由于芭蕉没有在创世史诗中取得什么特殊的地位，因此芭蕉比起葫芦来很不受重视。芭蕉的多产、香气和外形丰满的造型可能是引起族群产生生命兴旺的一个主要根源。在佤族文化中，芭蕉是一种很重要的吉祥象征植物，如果在梦中出现了芭蕉树，则代表所要做的事情将顺利、兴旺，尤其在青年男女结婚以前曾有梦卜习俗，芭蕉是其中最吉利的梦相。在信奉基督教的佤族地区，男女青年举行婚礼时，教堂里牧师台前要摆上一棵芭蕉树，以作为未来婚姻生活和美的象征、祈愿。在婚礼仪式中，父母引导庆祝队伍的时候，走在前边要拎一串芭蕉，表示新婚夫妇将来会像芭蕉一样多子多福。在过年时有些村落流行在家门口栽种一棵松树枝代表向祖先献祭的习俗，集体公祭则是在寨心位置栽种一棵更大的松树枝，树下要摆一系列的供品，如猪头、芭蕉等。
我主张将宗教仪式中所直接采用的芭蕉、松柏或葫芦等物也视为一种“造型艺术”。其一，族群在仪式民俗生成的过程中对这些植物主题符号进行过选择，而在每一次仪式实施的过程里也都要对具体植物对象的造型进行选择，如个头、形状、色泽等等。其二，这些被直接采用的植物已经被族群赋予了超越一般植物的意义，也就是说，它们与那些被雕刻的、描绘的花、草、葫芦具有相同的价值。因此，我更倾向于将植物符号视为宗教环境艺术中的一种特殊的手段，而这些植物的主体价值并不体现在具体的这个植物身上，而是它所代表的那个植物符号，从具体的物质本身上升为一个抽象的造型标志。在植物符号运用中出现的这种特殊性，表明族群在对生态主题符号进行塑造时，是以其对对象的支配程度来决定方法的。人们无法控制鸟类，因此只能用雕刻的手段复制鸟类的造型来达到目的。但对于可以任意摆布的植物，族群自然可以随意安排植物的位置，作为他们装点宗教仪式环境的一个造型要素。
三、自然体主题形象
能够将葫芦看做是与人类有血脉联系的祖母之体，说明在神话产生之初人类对自身与自然生物之间界限的认识是模糊的，在自体意识上还没有明确地与自然割裂为主客体的关系。这个模糊意识不但产生了族群与动、植物平等生存和感恩心态的生态文化，还在审美活动中逐渐形成了人们有意识地模仿动、植物的性能特点来塑造自身，使自己更符合这个世界的标准。在原始族群文化的基础概念中，这个世界的主体不是人类，而是被一些看不见的神秘的力量控制着，他们甚至相信一些动、植物的种群比人更接近这些力量，例如在许多创世纪神话中，人类都是晚于动、植物被神灵所创造的。而更早于全部生物之前，自然界的山川河流就已经在这个世界存在了很久，佤族的创世纪神话《司岗里》恰恰完整地诠释了这个理论。
《司岗里》由于流传地区不同而存在着各种称呼和解释。西盟佤语称“司岗里”，沧源佤族则称“西岗里”，还有“德岗里”、“赛岗里”等不同的发音。西盟地区佤族人解释“司岗”为石洞，沧源地区的佤族人认为“西岗”是葫芦。不仅在词义解释上有不同，两地对“司岗”实物的说明也有区别，西盟佤族认为“司岗”就在阿佤山区的中心地带巴格岱附近的山上；而沧源佤族的解释，葫芦“西岗”就生长在附近的莱姆山上。在沧源崖画中有一幅十分像出人洞传说中所形容的洞穴图形，许多学者都支持把这幅图像与佤族史诗《司岗里》联系起来看。在滇西南地区普遍流行着对岩洞的崇拜文化，在傣族地区叫仙人洞的地方很多，但多数都是后来人们附会有关宗教传说而形成的宗教圣地，以前是否是人类族群曾经居住的洞穴还缺少证据。据说《司岗里》中所说的岩洞就是今天缅甸佤邦中一个叫巴格岱地方的一个低洼水塘，全称应为“巴拉格岱赫”，其本意为“下方”和“下身”的意思，根据佤族学者魏德明的研究，“巴拉格岱赫”就是指女性的生殖器，而“司岗”故事里的岩洞也就是对女性生命繁殖过程的一种“暗示”。如果魏德明的思路是对的，则“司岗”可能并不是穴居文化的象征，而是通过岩洞造型和感受的近似性对母体生殖过程的一种暗喻，与葫芦文化中的符号类型是完全相同的。
在西盟佤族的大房子绘画中，也出现了简化符号的山和河流图形，其中山以二方连续的三角形来表示，河水则以连续的三角曲折线来表示。当然，这种对山水形象的抽象概括方式是非常普遍的，同样的图形在拉祜族服饰中也有很多应用。
