第一节 汉初社会与思想
在秦代覆亡的废墟上，一个统一的封建帝国汉建立起来了。地主阶级面临的历史任务是巩固和发展这个统一的封建帝国，使它不重蹈秦亡的覆辙。汉初高祖至武帝前的大半个世纪里，经过摸索和曲折，基本完成了这一历史任务。刘邦称帝之初，“大城名都散亡，户口可得而数者十二三”（《史记·高祖功臣诸侯年表序》），“民无盖藏，自天子不能具醇驷，将相或乘牛车”（《汉书·食货志》），人口锐减、经济调敝、社会不安的状况可见一斑。至文、景二世，“流民既归，户口益息，列侯大者三四万户，小国自倍，富厚如之”（《汉书·高惠高后文功臣表序》）。武帝时期出现一片繁荣景象，“安邑千树枣；燕、秦千树栗；蜀、汉、江陵千树桔；淮北、常山已南，河济之间千树，陈、夏千亩漆；齐、鲁千亩桑麻；渭川千亩竹。”全国形成不少“轺车（马车）百乘，牛车千两”的通都大邑，各地涌现出一批富足的“庶民农工商贾”。这些“无秩禄之奉、爵里之入”的庶民，可与千户侯比富，被人称为“素封”之家（《史记·货殖列传》）。经济的恢复和发展，奠定了汉代统一封建帝国的基础。
汉初实行“休养生息”的政策：①“兵皆置归家”，“以有功劳行田宅”（《汉书·高帝纪》）。一般从军归农者免除一定年限徭役，少数得到高级爵位和食邑。②号召流亡人口各归本土，恢复其故爵、田宅。③减轻租、赋、徭役。高祖时规定十五税一，景帝时减为三十税一。原定算赋每年百二十钱，丁男每年负担徭役一次，文帝时减为“民赋四十，丁男三年而一事”（《汉书·贾捐之传》）。④因饥饿自卖为奴婢的人，一律免为庶人。⑤“开关梁，驰山泽之禁”（《史记·货殖列传》），发展贸易促进物资交流。“休养生息”的政策适应了缓和社会矛盾、恢复发展经济的需要，是与秦代政治不同的。
汉初政策也有与秦代一致的方面，就是继续推行“法治”。刘邦初入关中，与民“约法三章”：“杀人者死，伤人及盗抵罪。余悉除去秦法。”（《史记·高祖本纪》）但他很快就发现，治理一个大帝国，没有严密的法律是不行的。“于是萧何摭秦法，取其宜于时者，作律九章。”（《汉书·刑法志》）当时有株连三族的刑罚，有黥、劓、斩左右趾、割舌等肉刑。文帝时以鞭笞代替黥、劓等肉刑，而受刑者往往被鞭笞而死。正如班固所说，文帝废除肉刑之举，“外有轻刑之名，内实杀人”。武帝即位后，任用张汤、赵禹等酷吏，以宁严勿宽的精神条定法令。其后法网越来越密，至有“律令凡三百五十九章，大辟四百九条，千八百八十二事，死罪决事比万三千四百七十二事”。还对居民实行乡、里编制，“令民相伍，有罪相伺，有刑相举”（《韩诗外传》卷四，第十三章），强化对人民的控制。
关于汉代统治思想，汉宣帝刘询说，“汉家自有制度，本以霸王道杂之”。这个看法真实地反映出汉初统治思想的状况。秦代单纯实行法家政治，失败了。用什么样的理论作指导治理统一的中央集权的封建帝国，没有成功的历史经验可供借鉴。汉初统治者还在摸索之中的时候，必然采取容纳不同学派的主张。这就给不同学派留下了活动的余地。借着这个历史的契机，被秦代罢黜了的先秦诸子学说又复兴起来。除墨家、名家之外，各学派都有代表人物出现于汉初。儒家有伏胜、叔孙通、辕固生、申培公；黄老学者有盖公、曹参；法家有晁错；纵横家有郦食其、蒯通；阴阳家有张苍。诸子学说的复兴实质是各学派争取成为汉代政权统治思想的竞争。在这个竞争中，各派都力图适应汉王朝统治者的需要，对各自祖述的先秦学派的思想有所发展，又都保持着各自学派的中心思想而互相对立。
刘邦以武力取天下，意识到治天下与取天下的不同，他与陆贾的一次谈话中，陆贾提出“逆取顺守”，“文武并用”，才是“长久之术”（《史记·陆贾列传》），使刘邦受到震动。但是，由于汉初特殊的历史条件，儒家学说并没有被确认为统治思想，而是以渗透着刑名法术的道家黄老之学作为政治的指导方针，汉初君臣中的文帝、景帝、窦太后、萧何、曹参、陈平、汲黯都是黄老之学的信奉者。窦太后喜欢《老子》，排斥儒、法，影响很大。而当时儒林博士，如申培公、辕固生及一批推崇儒术的朝臣如赵绾、王臧也形成一股势力，反对黄老之学，各派之间，特别是儒道两派之间的冲突不断发生，出现一系列儒道相绌的事件。
景帝时，辕固生与窦太后就《老子》一书的评价问题发生冲突。“窦太后好《老子》书，召辕固生问《老子》书。固曰：‘此家人言耳’。太后怒曰：‘安得司空城旦书乎？’乃使固入圈刺豕。”辕固生几乎因这次冲突丧生于野豕之口，说明儒家受到压制。
武帝即位初，郎中令王臧、御史大夫赵绾建议依据儒家学说“立明堂以朝诸侯”，并推荐其师申培公主持其事。这件事被窦太后得知，武帝受到责备，申培公免归，王臧、赵绾下狱自杀。这说明，直到武帝初年，黄老之学仍为汉代的统治思想，儒家学说一直受到排斥。
汉初长期处于被黜地位的儒家学者，作了大量历史文献研究和理论准备工作。在整理、传授、阐释《易》、《书》、《诗》、《春秋》的过程中，吸收各家思想，改造先秦儒家的体系，使之适应中央集权统一封建王朝的需要，逐渐成熟起来。武帝建元六年（公元前135年）“窦太后崩，武安君田为丞相，黜黄老刑名百家之言，延文学儒者以百数。而公孙弘以治《春秋》为丞相、封侯。天下学者靡然乡（向）风矣。”（《汉书·儒林列传》）接着董仲舒集秦汉之际儒学之大成，在理论上形成儒学的新体系，被汉武帝接受，成为汉代统治思想，黄老之学的影响逐渐衰退。
第二节 陆贾与贾谊
陆贾、贾谊是汉初的两位儒家代表人物。他们不像伏生、申倍那样埋头整理、传授儒家典籍，固守先秦儒家旧义，也不是叔孙通那种见机行事、猎取荣利的“圣人”。陆贾、贾谊总绎历史经验，适应汉初形势，对儒家学说有所发挥。他们的思想具有本于儒家而融合儒、法的特点，他们两人的思想也具有不同的特色，反映出汉初20多年间前后形势的变化。
陆贾（公元前240～公元前170年），经历了战国末年和秦汉之际两次政治变动。他跟随刘邦平定天下，多次出使诸侯，奉命赴南越（今广东、广西）说服尉他去帝号接受南越王封号，臣服汉朝。后又与丞相陈平划策，剪除诸吕迎立文帝。他凭借丰富的政治阅历，直接总结秦亡的教训，提出以“仁义”治天下的主张。
陆贾《新语》12篇都是发挥“行仁义，法先圣”的儒家政治主张。他引《梁传》的话说：“仁者以治亲，义者以利尊。万世不乱，仁义之所治也。”（《新语·道基》）认为仁义是万世不变的最好的政治指导思想。他举出尧、舜之治，周公之政等历史经验，说明一切先圣明王都是以仁义治天下取得赫赫政绩。又举出吴王夫差、智伯、秦代的历史教训，说明完全依靠暴力必然导致灭亡，他比喻说，居于高处的人必须有一个安稳的住处，处于高位的统治者必须有一个牢固的“巢”。以仁义为巢能够永久牢固不堕，以刑罚为巢，必有复巢破卵之患。他的结论是：“仁者道之纪，义者圣之学。学之者明，失之者，背之者亡。”（《新语·道基》）陆贾所描绘的理想政治局面“至德之世”是这样一幅图景：
有朝者忠于君，在家者孝于亲。于是赏善罚恶而润色之，兴辟雍庠序而教诲之。然后贤愚异议，廉鄙异科，长幼异节，上下有差，强弱相扶，大小相怀，尊卑相承，雁行相随。（《新语·主德》）
以仁义为本，主要通过教诲，辅之以赏罚，建立君臣、上下、尊卑、长幼、大小、强弱、贤愚、廉鄙的社会秩序，使不同等级不同类别的人们和谐相处。这种思想是与先秦儒家思想一脉相承的。
不同于先秦儒家的特色是陆贾强调“无为”。他说：“夫道莫大于无为。”（《新语·无为》）作为正面的历史经验，他说虞舜“弹五弦之琴，歌南风之诗，寂若无治国之意，若无忧民之心，然天下治”，周公“师旅不设，刑格法悬”而天下治。作为反面的历史教训，他认为秦非不欲为治，然而失之于“举措暴众，而用刑太极”，结果是“事逾烦，天下逾乱。法逾滋，而奸逾炽。兵马益设而乱人逾多。”（《新语·无为》）在描绘“圣德之世”的理想时，他又说：“君子之治也，块然若无事，寂然若无声，官府若无吏，亭落若无民”（《新语·至德》）没有连夜传送的紧急命令，没有连夜催办的紧急征调，所以夜里连犬吠鸟啼也都听不到。这里明显地对道家“无为而治”的思想有所吸取。陆贾在很大程度上把“仁义”解释为“无为”，直接反映着经过长期战乱后社会需要安定，国家需要休养生息，是具有时代特色的。在这一点上陆贾的思想与汉初流行的黄老之学是一致的。
陆贾从天人关系和古今关系两方面论证了仁义为本的政治思想。
在天人关系方面，陆贾继承《易传》的观点，把自然界和人类社会看成一个有机联系的系统，天是生万物者，地是养万物者，人是成万物者。自然界的特点是“幽闲清静”，无意识地产生和养育万物。人类社会的特点是“附远宁静，怀来万邦”，有目的地使万物完成。他指出，建立君臣父子秩序，发明种植、畜牧，制作房舍、衣裳、舟车，正风俗，通文雅，都是人类特有的作用。人类以这种特有的作用与天地相配合，使天地生养的万物得以完成。这里排除了天意和天命对人事的决定权，而突出了人类社会特有的自觉能动性。但是陆贾又认为仁义是贯穿于自然界和人类社会的基本原则。不仅治理社会离不开仁义，《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《春秋》体现着仁义，就是自然界的一切现象也都体现着仁义。他给自然界强加上道德属性，就不能完全摆脱天人合一、天人感应观念。他继承了先秦据天道以定人道的古老观念，说先圣“仰观天文，俯察地理，图画乾坤以定人道”（《新语·道基》）把自然法则说成社会法则的依据。他还进一步认为政治可以影响自然，说：“恶政生恶气，恶气生灾异。螟虫之类随气而生，虹之属因气而见。治道生于下，则天文变于上；恶政流于民，则螟虫生于野。”（《新语·明诚》）这就与后来董仲舒提出的天人感应思想很接近了。
关于古今关系，陆贾认为：“德薄者位危，去道者身亡，万世不易法，古今同纲纪。”“古人之所行者，亦与今世同。”（《新语·术事》）这万世不易、古今相同的“法”和“纲纪”就是仁义。无论古今，以仁义为原则治国就会成功，违背仁义原则就要失败，这是儒家的一贯思想。不同的是，陆贾认为在坚持仁义的原则下，治国的具体办法应当因古今时势不同而变化。“书不必起仲尼之门，药不必出扁鹊之方。合之者善可以为法，因世而权行。”“权行”就是推行仁义的办法依据古今时势不同而变通。“合之者善”，就是与今世实际相符合的办法为好办法。所以他又说：“善言古者，合之于今；能述远者，考之于近。”懂得了今世和近世，就可以贯通古今。他举例说，《春秋》一书上不及五帝，下不至三王，只记述了齐桓、晋文公的“小善”和鲁国十二公的“为政”，就足以知成败，何必一定要追述遥远的五帝三王呢？这些看法显示出陆贾重视现实反对泥古的倾向，在一定程度上也承认了历史的发展。
贾谊（公元前200～公元前168年），18岁时就“以能诵诗书属文章”，知名于家乡洛阳（今属河南），20岁时被汉文帝召为博士，不久升迁为太中大夫。因大臣周勃等的排挤，贬为长沙王太傅，后为梁怀王太傅。数年后，怀王坠马死，贾谊自感为傅无功，哭泣岁余而死，年33岁。著作有《新书》58篇和《鸟赋》等。
贾谊和陆贾的政治思想都主张以仁义守天下。贾谊也是从总结秦代灭亡的教训来探求长治久安之策的。他的著名政论《过秦论》说：“秦以区区之地致万乘之势，序八州而朝同列，百有余年矣。然后以六合为家，崤函为宫，一夫作难而七庙堕，身死人手，为天下笑者，何也？仁义不施，而攻守之势异也。”又说：“夫兼并者高诈力，安危者贵权顺”，秦统一后若能适应形势变化，由“高诈力”转变为“贵权顺”，本来是可以长治久安的。秦没有实行这一方针的转变，招致了二世而亡的灾难。
贾谊活跃于政治舞台的时期，上距刘邦初定天下已有20多年。在这期间，刘邦消灭了异姓诸侯王，陈平、周勃为首的元老旧臣瓦解了诸吕的势力，对匈奴的和亲以及对南越王赵他的安抚政策暂时安定了边境，汉代政权已基本稳定。这是一方面。另一方面，随着休养生息带来的经济恢复发展，阶级矛盾逐步加深，潜伏着社会政治危机。贾谊敏锐地觉察到潜伏的社会政治危机，上书文帝指出当时的“事势”“可为痛哭”、“可为流涕”、“可为长太息”。他忧心忡忡地指出：“进言者皆谓天下已安已治矣，臣独以为未也。”“夫抱火厝于积薪之下而寝其上，火未及燃，因谓之安，方今之势，何以异此！”（《汉书·贾谊传》）因此，贾谊的思想比陆贾深化了一步。
贾谊从“民本”的角度论证“仁义”的必要性。他说，政治经验告诉人们，君离不开民：安危取决于民；存亡取决于民；成败取决于民；力量来自于民。“故夫民者，至贱而不可简也；至愚而不可欺也。故自古至今，与民为仇者，有迟有速，而民必胜之。”“故夫灾与福也，非萃天也，必在士民也。呜呼！戒之。夫士民之志不可不要也，呜呼戒之！”（《新书·大政》）贾谊从先秦时期的“民本”思想引出的政治主张是必须实行“仁义”，就这一点说是与陆贾一致的，使他对历史教训的总结比陆贾的认识前进了一步。
贾谊重新讨论了礼治与法治的优劣，他认为礼治优于法治。基本理由是：第一，“夫礼者，禁于将然之前，而法者，禁于已然之后。（《汉书·贾谊传》）”礼“可以预防”恶“，使百姓不产生”为非“的念头，有”劝善“的积极作用。”法“只能在”恶“发生以后进行惩罚，起”惩恶“的消极作用。第二，”礼“、”法“有不同的”积渐“作用。”刑罚积而民怨背；礼义积而民和亲。道之以德教者，德教洽而民气乐；驱之以法令者，法令极而民风衰。哀乐之感，祸福之应也。“礼治通过教育推行，久之成俗，民乐从之，带来长远利益；法治通过刑罚推行，积怨越来越多，形成哀戚逆反的情绪，必将招致祸乱。礼法关系就是刑德关系，贾谊不反对用刑，又认为应当把德置于政治思想的首要位置。在这两点上，他与陆贾是一致的。但是，陆贾把”仁义“与”无为“联系起来，贾谊则把”仁义“与”礼治联系起来，反映出陆贾到贾谊的几十年间形势的变化。
贾谊激烈批评了“无为”思想，他认为，秦之所以灭亡，主要的是它没有做应该做的事情，即没有推行礼制。他说“秦国失理，天下大败”，“失理”的内容是“违礼仪，弃伦理”（《新书·时变》）。又说“四维不张”，“君臣乖而相攘，上下乱僭而无差，父子六亲殃戮而失其宜”（《新书·俗激》），于是导致秦代灭亡。秦亡的原因不仅在于苛政，而且在于“失礼”。因而要采取的治国方针就不是“无为”，而是“有为”——建立和推行礼制。
贾谊指出当时存在着一系列社会问题和政治问题亟需用积极有为的办法解决。匈奴势力日益强盛，不断扰乱侵犯，对汉政权构成严重军事威胁。同姓诸侯王“制大权以逼天子”（《汉书·贾谊传》），形成割据之势。社会贫富分化严重，欠收之年“富人不贷，贫民且饥”，灾害之年“卖爵鬻子，既或闻耳”（《新书·忧民》）。大批百姓舍本业从末业，“生产者甚少，而靡之者甚众”（《新书·铸钱》），影响社会安定。他尖锐地指出当时的败坏世态：在光天化日之下，繁华大都之中，公然抢劫的事情出现了，利用巨额金钱和大量粮食公然行贿的事出现了，“刭大父”、“贼大母”、“刺兄”、吏民互斗，招摇诈骗，假冒无忌，一切怪事、丑事、坏事都出现了。贾谊把这些社会问题和政治问题归结为“俗至不敬，至无等，至冒其上也。”（《新语·孽产子》）即缺乏封建等级礼仪制度。为了解决这些矛盾，他除提出一系列具体对策（如“众建诸侯，而少其力”，国家垄断采铜、铸币，重本抑末等）之外，认为根本的办法是积极有为地推行礼制。他认为“道德仁义，非礼不成；教训正俗，非礼不备；分争辩讼，非礼不决；君臣、上下、父子、兄弟，非礼不定；官学事师，非礼不亲；班朝治军，官行法，非礼威严不行。”（《新书·礼》）继续高唱“无为”是不能解决社会危机的。
贾谊的思想有融合儒法的特点。在仁义和功利的关系上，他既强调仁义，又不反对功利，而把二者统一起来。他提出的一系列治安对策都贯穿着二者统一的观点。他的“民本”思想，既主张“爱民”，又主张把民看成可畏的异己力量加以控制。他的礼制观念认为，礼既反映尊卑关系，又反映强弱关系。这种融合儒法的特点也就是所谓的“霸王道杂之”。
第三节 黄老之学
战国汉初的黄老学派是道家的一个支派。由于这个学派融合道、法，主张“清静自定”，适应汉初休养生息、稳定政治局势和恢复发展经济的需要，得到统治阶级的重视而极盛一时。《史记·乐毅传赞》记载的战国末期至汉初黄老学派的传授关系是：河上丈人——安期生——毛翕公——乐瑕公——乐臣公——盖公——曹参。前六人都是隐居的学者，曹参是运用黄老之学治国的一位政治家。他接受盖公“治道贵清静而民自定”（《史记·曹相国世家》）的教导，用黄老之学治理齐国，“相齐九年，齐国安集，大称贤相”。萧何死后，曹参继萧何为相，凡事“一尊萧何约束”无所变更，也取得很好的政绩。文帝、景帝及窦太后都尊奉黄老之学。窦太后从文帝即位时为皇后，景帝时为太后，武帝时为太皇太后，至武帝建元六年（公元前135年）死去，处于中央政权的中心长达四十多年。她尊崇黄老之学，产生了很大影响。此外，《史记》中提到的汉初黄老学者还有陈平、田叔、司马季主、郑当时、汲黯、王生、黄生、司马谈、刘德、杨王孙、邓章。《汉书·艺文志》的《诸子略》、《兵书略》、《数术略》和《方技略》中托名黄帝的著作，总计21种。这些著作除医书《黄帝内经》尚存外都已失传。1973年在长沙马王堆三号汉墓出土的帛书《老子》乙本卷前有《经法》、《十六经》、《称》、《道原》四篇古佚书，是战国黄老学派的作品，抄写的时间大约在西汉惠帝至文帝初年，内容互有联系组成一个完整体系。有的学者认为这四篇古佚书就是《汉书·艺文志》中的《黄帝四经》。文物出版社1976年出版的这四篇古佚书释文总名为《经法》，一般称为《黄老帛书》，是现在研究黄老之学的基本依据。
黄老学派从《老子》出发，倾注全力研究人类社会的成败、得失、祸福，熔铸道、法，兼采儒、墨、名家、阴阳家的一些成分，形成自己的政治、哲学、军事思想体系。司马谈在《论六家之要指》中评述：
道家使人精神专一，动合无形，赡足万物。其为术也，因阴阳之大顺，采儒墨之善，撮名法之要，与时迁移，应物变化，立俗施事，无所不宜，指约而易操，事少而功多。（《史记·太史公自序》）
这里描绘的“道家”不是老庄之学，正是《黄老帛书》中体现的黄老之学的思想面貌。
《黄老帛书》改造了《老子》“道”的范畴，把“道”形容为原初物质状态。《道原》认为，宇宙的最初状态与“太虚”混同（“迥同”），就是说没有形体，没有名称，但并不是虚无。《道原》还把“道”又称为“一”，它充满于空虚而本身不是空虚，它的根本性质是无意识而有“和”的作用。《十六经》说得更明确，道是“阴阳未定”的一种无名的原初物质状态，它类似《管子·五行》篇的精气说，而与《老子》认为道是精神本体的思想不同。
《黄老帛书》着重论述天这一范畴，把天解释为自然界本身。把天的规律性理解为无意志、无目的的自然规律。它说：“天地无私，四时不息”，“参之于天地，而兼覆载而无私也。”（《经法》）天地的性质是“无私”，人要学习天地的就是“无私”。“无私”即没有意志，没有目的性。自然界没有意志却有规律性——“恒常”。“天地之恒常：四时、晦明、生杀、（柔）刚。”《经法》用日、月、列星的运行说明自然界的运动变化规律的客观性，与天文学知识有密切的联系。帛书又用“地气”、“天地合气”、“血气”说明生命现象运动变化规律的客观性，与农业、医学知识有密切关系，自然规律是无意识的，人则可以认识规律为自己造福。“天有明而不忧民之晦也，（百）姓辟其户牖而各取昭焉，天无事焉。地有（财）而不忧民之贫也，百九斩木新（薪）而各取富焉，地亦无事焉。”（《称》）具有光明是天的客观规律，藏有财富是地的客观规律，但光明、财富不是天、地有意识地为人类准备的，采取光明，用财致富是人类利用自然为自己造福，不是天地的恩赐。“天制寒暑，地制高下，人制取予”，自然界与人类各有职能。人类不能违背自然规律，否则就要失败，“顺天者昌，逆天者亡”（《十六经》），但是人类“能尽天极，能用天当”、“人强朕（胜）天”（《经法》）。这显然又是吸取了儒、法的积极思想，而与老庄明显不同的。
《黄老帛书》具有积极的进取精神，主要表现是：①从《老子》的贵柔守雌思想出发强调要达到争取民心而“有天下”的积极目的。《十六经》说：“大堇（庭）之有天下也，安徐正静，柔节先定。”这里说的贵柔守雌，不是单纯懦弱退守，而是“体正言以仁，兹（慈）慧以爱人，端正勇，弗敢以先人。”《经法》说：“以强下弱，（以）何国不克，以贵下贱，何人不得。”提倡恭俭、慈、爱人，提倡“以强下弱”，“以贵下贱”，是为了战胜别的国家，占有别国人民，是为了“有天下”。②从《老子》的事物无不包含对立面的思想出发，强调了对立面相争的意义。《十六经》说：“阴阳备物，化变乃生。”“寒涅（热）燥湿，不能并立；刚柔阴阳，固不两行。”又说：“敌者生争，不堪不定”，“作争者凶，不争亦毋（无）以成功”在攻伐相继、兼并盛行的战国时代只有争才能生存和发展。③从《老子》矛盾转化的思想出发，着重研究了转化条件，克服了宿命论和不可知论。《老子》说：“将欲弱之，必固强之。”《黄老帛书》运用这一观点解释黄帝如何战胜蚩尤时认为，让对方多行不义，自投于罪恶之中，自己一方还要兢兢业业，逐步从弱转强，才能达到战胜对方的目的，单纯从反面努力是不够的。《老子》认为祸福转化不可把握，《黄老帛书》则认为祸福转化有“见知之道”。“反索之无刑（形）”即可“知祸福之所从生”（《经法》）。“无刑（形）”即事物的本原和规律。穷本究原，掌握规律性，就可以知道祸福之转化，可以“定祸福、死生、存亡之所在”，可以做到“万举不失理，论天下无遗策”。《十六经》中还提出“因”、“时”、“度”作为认识转化、发挥主观能动性的原则。“因”是顺应规律性，“时”是掌握发展过程的时机，“度”是掌握恰当的限度，而不“过极失当”。
形名（亦作“刑名”）问题是《黄老帛书》研究的一个重要内容。除黄老学派外，先秦名家和法家也重视研究这一问题。名家着重从逻辑角度研究，法家将形名与法术结合，为法治提供理论依据。黄老学派的形名观念则把两方面结合起来。在形与名的关系问题上，帛书认为形先于名，名生于形，名必须与实相符。“有物将来，其刑（形）先之。建以其刑（形），名以其名”（《称》）。在辨析形名的必要性问题上，帛书既注意其认识意义，又重视其政治意义。“达于名实（相）应，尽知请（情）伪而不惑。”（《经法》）是说形名一致是认识真理性的标准，关系认识真假的判辨。“（名）正者治，名奇者乱。”（《十六经》）“名实不（不字衍）相应则定，名实不相应则静（争）。”（《论》）“刑（形）名立，则黑白之分已。故执道之观于天下也，无执也，无处也，无为也，无私也。”（《经法》）是说形名对于社会治乱和治国方针有影响。黄老之学的形名观念既有认识论的涵义，又有社会政治的涵义。
儒家主张德治，法家主张法治，各执一端互相对立。《黄老帛书》调和儒、法，发挥了刑德并用的政治思想。《尉缭子》说：“黄帝有刑德，刑以伐之，德以守之。”是对黄老之学政治思想的很好概括。
用阴阳观念论证刑德，从而把刑德提高为主宰万物的两种根本力量，是《黄老帛书》政治思想引人注目的特点。《十六经》把阳与德相联系，把阴与刑相联系。它说：“刑德皇皇，日月相望，以明其当，而盈无匡。”“春夏为德，秋冬为刑。先德后刑以生养。”又说：“天德皇皇，非刑不行。缪缪天刑，非德必倾。刑德相养，逆顺若成。”根据这种看法，刑德如日月，如四季，两者都是光明正大的，而且互相依存，缺一不可。这就为刑德并用的政治主张提供了理论根据。
在刑与德的关系方面，《黄老帛书》认为以德为先，以德为主。它认为：“三时成功，一时刑杀，天地之道也。”（《经法》）“先德而后刑，顺于天”（《十六经》）。由此出发，《黄老帛老》对儒家的仁义主张作了进一步发挥，在君臣关系上提倡“主惠臣忠”和礼贤下士。它认为君臣两方，君是主导方面，“主主臣臣，上下不（斥）”，“主得位，臣福（辐）属”（《经法》）。但君应当以臣为师友、为宾客，如果君以臣为雇佣、为奴隶，国家就要危亡。在君民关系上提倡“顺民心”、“亲民”以争取民的拥护。《十六经》托黄帝提出“畏天、爱（地）、亲民”的口号，《经法》提出的治国步骤是：“一年从其俗，二年用其德，三年而民有得，四年而发号令，（五年而以刑正，六年而）民畏敬，七年而可以正（征）”。先实行德政，使人民富裕，然后才能推行政令刑罚，征伐敌国。黄老的德政主要指给臣民以物质利益，与儒家的德政主要指宗法情谊和道德教化不同，是对儒家政治思想的改造。《黄老帛书》同时也把刑提到了重要地位。刑的内容之一是指对外战争。帛书把战争分为“有为利者，有为义者，有行忿者”（《十六经》）三类，反对“为利”、“行忿”的战争，拥护“为义”的战争，认为“伐乱禁暴，起贤废不宵（肖）”的战争与民众利益一致，能够得到民众的支持。刑的另一个内容是对内推行法制。帛书提出“道生法”、“法度者，正之至也”、“是非有分、断之以法。虚静谨听，以法为符”（《经法》）等观点，把法提高到判别是非的标准的重要地位。还提出执法必须“精公无私”、“罪杀不赦”、“赏必当功、罚必当罪”等要求，对法家政治思想有明显的吸取。
随着汉代经济的发展，封建割据势力逐步消除，统治阶级不再满足于清静无为的黄老之学，它的统治地位就被经过董仲舒改造的儒家思想所代替。黄老之学在政治上失势以后向三个方向发展：一些学者专门研究老子之学，成为研究《老子》的一种学术；另一些学者专门研究道家的养生之道，成为养生之学；还有一些把黄老之学与神仙方术结合，形成道教神学。
第四节 《淮南子》
《淮南子》又称《淮南鸿烈》，淮南王刘安（约公元前170～公元前122年）主编，他是高祖之孙、武帝之叔父。以“辩博善为文辞”（《汉书·淮南王传》）著称，召集宾客数千人著书立说。《淮南子》20篇（加《要略》为21篇）是刘安与门客苏飞、李尚、左吴、田由、雷被、毛被、伍被、晋昌及诸儒大山、小山之徒所著。这部书的著作意图，一是探求避祸求福、养生保身之道，即所谓“使人知先后之祸福，动静之利害”（《淮南子·要略》）。二是为统一的封建国家提供长治久安之道，即所谓究“天地之理”、“人间之事”、“帝王之道”。成书后约在建元二年（公元前130年），献给武帝。但事过五年（元光元年，公元前134年），武帝采纳了董仲舒的建议，罢黜百家而独尊儒术。又过了十二年（元狩元年，公元前122年），刘安自杀身死。《淮南子》的主张虽然没有真正实行，但它在我国古代学术史上却有重要的地位。
《淮南子》以道家思想为基础，博采众家之说。它的作者中至少有道家和儒家两派学者。全书从《老子》、《庄子》中采撷的思想最多，又反复称引《诗》、《易》等儒家经典。从法家学说中采取了循名责实、以法治国、因时变法等思想，又以阴阳五行说为骨架构成世界图式。吸取墨家思想较少，但在一些篇章中也有反映。因此，各篇观点不完全一致，有时同一篇中也有自相矛盾的说法。《修务训》、《泰族训》有明显的儒家倾向，《原道训》、《真训》、《道应训》等则是以道家思想为主的典型篇章，而《主术训》、《汜论训》、《人间训》、《精神训》等篇中，道、法、儒各家思想融合在一起。一般认为《淮南子》属杂家著作，原因就在于此。但是，道家思想在全书中占主要地位也是事实。《要略》篇概括全书的主旨说：“欲一言而悟，则尊天而保真；欲再言而通，则贱物而贵身；欲叁言而究，则外物而反情。”正是道家的基本精神。高诱《叙》中也说：此书“其旨近老子，淡泊无为，蹈虚守静，出入经道。”“其义也著，其文也富，事物之类，无所不载。然其大较，归之于道。”《淮南子》的作者认为：“言道而不言事，则无以与世浮沉；言事而不言道，则无以与化游息。”（《淮南子·要略》）就兼采众家学说而建立庞大思想体系而言，《淮南子》是杂家著作，与《吕氏春秋》具有同一特点。就其体系的主导倾向而言，《淮南子》以道家为基础，反映着汉初的时代精神，与《吕然春秋》不同。就融合百家的成果而言，《淮南子》比《吕氏春秋》的内容更加丰富，体系趋于严密。《淮南子》书中固然有许多的内容只是采撷前人思想，也在一系列问题上写出了新意。
《淮南子》的宇宙生成论从道出发，把先秦道家关于道化生万物的思想与阴阳学说结合起来，穷究天地剖判、宇宙演化，对宇宙形成过程提出了系统看法。
《天文训》提出，原始的道是浑沌无形状态，经历了“虚”、“宇宙”、“元气”几个发展阶段。之后，“元气”向轻阳和重浊两个方向分化形成天地，开始了有形发展过程。又形成日、月、四时、星辰、风雨雷霆、雾露霜雪、飞禽走兽。
《精神训》的宇宙形成论，从未有天地阶段开始，经过万物形成阶段，一直讲到人类形成。它说“烦气为虫，精气为人”，人是天给予的精气和地给予的骨骸结合形成的。《真训》借用《庄子·齐物论》的命题，吸取其逻辑思维程序，把“有”解释为现实存在的万物，把“无”解释为有形物体以外的广大宇宙空间，把“未始有有无”解释为现实世界之前的时期。又把“有始”解释为万物萌生阶段，把“未始有有始”解释为万物萌生以前的阶段，又把“未始有夫未始有始”解释为天地初开阶段。
《淮南子》的宇宙形成论是与神学目的论对立的。它用阴阳学说说明万物的产生和发展，把宇宙演化看成自然发展过程，排除了鬼神的作用。但又用“同气相感”说明天象运行与社会治乱有关，认为天象能预示人间祸福，人事能影响天象。
《淮南子》的形神观比前人有明显的发展。它提出形、神、气为生命三要素的学说。《原道训》说：“夫形者生之舍也，气者生之充也，神者生之制也。”形（形体）是生命的基础，神（精神）是生命活动的支配者，气（也称为“气志”、“血气”）是为生命输送能量的无形的流动体。三者具备，人才能有体力、视力、听力，才能识别黑白，分别美丑是非。形、神、气相互依赖，三种要素配合适宜则生命旺盛，一种因素失调则三者皆伤。“耳目淫于声色之乐，则五藏动摇而不定；五藏动摇而不定，则血气滔滔而不休矣。”（《淮南子·精神训》）精神对整个生命活动具有主导作用，精神消耗过度，整个生命就会受到损害。《原道训》比喻说：“火逾然（燃）而消逾亟。”这是中国思想史上第一次用烛火之喻说明形神关系，成为后来无神论者说明形神关系常用的比喻。形、神又可相对独立，“形伤于寒暑燥温之虐者，形苑（病枯）而神壮；神伤乎喜怒思虑之患者，神尽而形有余。”（《淮南子·真训》）形体伤残而精神饱满的现象和精神枯竭而形体尚有活力的现象也存在，《淮南子》讲养生而不追求长生，认为使形、神各自的功能都发挥到尽头，然后同时消亡，就达到了养生的目的。人的精神“受于天”，形体“禀于地”（《淮南子·精神训》），天是清阳之气，地是重浊之象，所以精神和形体都本于元气。人死是“精神入其门，而骨骸反其根，我尚何存！”否认人死为鬼的迷信。在形神关系上，认为“五藏”不定，则“血气”动荡；“血气”动荡则“精神”不能守。“五藏”决定“血气”，“血气”决定“精神”，倾向于认为精神依赖形体。但精神“受于天”、形体“禀于地”的说法没有摆脱形神二元论。既然形神是来源不同的二物，就存在着分离的可能，当形体死亡这时，精神就有可能单独存在。《精神训》承认有所谓“形有摩（死亡）而神未尝化”的情况存在。这种“未尝化”的精神虽然是气，但无论如何是承认了精神可以脱离形体而存在。
《淮南子》的认识论是有创见的。它承认客观规律和客观真理，提倡不断积累知识技能，具体研究了认识方法，表现了较强的辩证因素和理性主义。从利用和改造世界的角度提出，事物的性质具有多样性，只要全面认识事物的性质，用其所宜，任何事物都有可贵可用之处，因此说“万物一齐而无由相过”，“物无贵贱”、“物无不贵”（《淮南子·齐俗训》）。它又提出，任何事物有其主要性质，认识事物性质应当抓住主要性质。不能因为孔子曾困于陈蔡就认为他提倡的六艺无用，不能因为有“医不自治”的现象，就认为医不能治病，不能因为冬有雷电、夏有霜雪的特殊现象而否定冬寒夏热的趋势，不能因为植物有冬生夏死的个别现象就否定冬死夏生的主流。以次要性质否定主要性质的思想方法，被批评为“不称九天之顶，则言黄泉之底”的“两末端仪”（《淮南子·修务训》）。它又从事物的联系出发，要人们注意认识相反事物的依存和转化。《人间训》说：“祸与福同门，利与害为邻”，二者是依存而又转化的。转化的条件有“性”（个人品质）和“命”（环境遭遇）两方面。《真训》强调“命”起决定作用，说“世治则愚者不能独乱，世乱则智者不能独治。”《人间训》强调“性”的决定作用，说“积爱成福，积怨成祸”，是一种非鬼神的报应说。《淮南子》很重视现象与本质的关系。强调要由“昭昭”（现象）而入于“冥冥”（本质）。它举例说：“琴不鸣而二十五弦各以其声应；轴不运而三十辐各以其力旋……使有声音乃无声者也；致千里者乃不动者也。”（《淮南子·泰族训》）二十五弦各有其声，三十辐条条转运，这是事物的现象。“琴不鸣”而成曲，“轴不运”而致千里，这是事物的本质。从外在的多样的现象进而认识内在的稳定的本质，才能真正认识事物。把握事物的本质主要依靠心（即思维）的作用。心能够“见本而知未，观指而睹归，执一而应万，握要而治详”（《淮南子·人间训》）。有这样一个故事：九方堙为秦穆公相马，回报说找到了一匹黄色的公马，派人去看却是一匹黑色的母马。秦穆公对这个连毛色和公母都弄错了的九方堙大为失望。伯乐却因此更加佩服九方堙相马本领高超。他说：“若堙之所观者，天机也。得其精而忘其粗，在内而忘其外，见其所见而不见其所不见，视其所视而遗其所不视。”（《淮南子·道应训》）因为公母和毛色对于鉴别良马并不重要，所以选择良马时可以不管，这里包含着认识事物时可以舍弃非本质现象的思想。
在历史观方面，《淮南子》提出“事”与“道”一对范畴。“事”指每个时代的事物，包括典章制度、治国方略、伦理规范和风俗习惯。“道”指社会历史生活的规律性，它是作为宇宙总规律的“道”的一部分。关于“事”与“道”的关系，《汜论训》说：“圣人所由曰道，所为曰事。道犹金石，一调不更；事犹琴瑟，每弦改调。”又说“事”是“治人之具”，“道”是“所以为治”（《淮南子·汜论训》），“事”是“成法”，“道”是“所以为法”；“事”是庄子所说的“迹”，“道”是庄子所说的“所以迹”。总之，“事”是变化的现象（“每弦改调”），“道”是不变的本质（“一调不更”）。从“事”的方面看，它肯定人类物质文明是进化的。“民迫其难则求其便，困其患则造其备；人各以其所知去其所害，就其所利”（《淮南子·汜论训》）。宫室、机杼、耒耜、锄斧、桔槔、舟车、服牛乘马以及防御鸷禽猛兽的武器，都是人们在困难祸患逼迫下为了求其便利而创造出来的。它也肯定礼义法度是论世而立、随事而定的，“世异则事变，时移则俗易”（《淮南子·齐俗论》），“法令制度，各因其宜”（《淮南子·汜论训》）。古制未必都适合今世，今世之制未必都不善。“先王之制，不宜则废之；末世之事，善则著之。”这些看法与韩非的历史进化观一脉相承。从“道”的方面看，它又认为人类精神文明是退化的。它赞扬远古时代人类的精神“和顺而寂漠，质真而朴素，闲静而不躁，推而无故。在内而合乎道，发动而成于文，行快而便于物，言略而循理，其行说（简易）而顺情。其心愉而不伪，其事素而不饰”（《淮南子·本经训》）。近世人性变得虚伪，风气变得败坏，仁义礼乐的出现就是精神堕落和社会衰败的象征。这又是老庄的老调重弹。
此外，《淮南子》书中还包括与黄老之学一致的“无为”观念，与老庄思想一致而又杂采孟、荀的人性思想，与儒家一致的民本思想以及本于《孙子兵法》的军事辩证法思想。从总体来看，《淮南子》体系博大，内容丰富，虽熔铸贯通之功未就，然创新之意殊多。它是汉代学者对汉以前文化的一次跨学派的最大规模的综合汇集，反映出独尊儒术以前的学术面貌。
