第一节 谶纬迷信思潮
谶也叫谶语、谶记或符命，是预言吉凶的宗教隐语。它在汉代以前就已出现。秦缪公曾说，上帝告诉他：“晋国将大乱，五世不安；其后将霸，未老而死；霸者之子将令而国男女无别。”（《史记·赵世家》）这几句隐语预言了晋国献公之乱、文公之霸以及襄公败秦师于后纵淫等事件，是最早的“秦谶”，秦始皇时有“祖龙死而地分”、“亡秦者胡也”的隐语，暗示秦始皇死后，至胡亥时秦将亡国，也是谶语。纬也叫纬候，是假托孔子对儒家经书所作的神学解释。纬见于史籍记载，不早于西汉成帝年间。“六经”都有纬书，《易纬》、《诗纬》、《书纬》、《礼纬》、《乐纬》、《春秋纬》，又各有几种至几十种。《孝经》也有《孝经纬》数种。由此可知，谶与纬本来是不同的。谶的起源早于纬；谶直接假托鬼神，纬直接假托孔子；谶不依傍经书，纬都依傍经书；谶的内容限于政治兴亡，纬涉及经书内容要广泛得多。但是由于两者都是神学预言，当西汉哀平之际，谶纬发展成一种社会思潮时，二者完全合流，纬书中包括有谶语，有的谶语也依傍经书。谶纬著作常有图与文字相配，也称为“图书”、“图谶”或“图纬”。
谶纬荒诞无稽、光怪陆离、粗浅庸俗，它能够广泛流行，却有深刻的原因。从思想源流来看，谶纬泛滥是今文经学合乎逻辑的发展结果。以董仲舒的公羊春秋学为代表的今文经学本身包含着神学的成分。当今文经学被推崇为统治思想以后，这种神学思维模式就被确定下来，扩展运用到各个领域中去。
两汉之际谶纬思潮兴起又有社会根源。从西汉成帝、哀帝、平帝时期开始，经新莽时期，到东汉光武、明帝、章帝时期，大约在一个世纪的时间里，谶纬思潮兴起、发展，而后又趋于衰落，与社会政治状况有密切的联系。西汉末年社会动乱，农民起义此彼伏起，统治阶级转向利用谶纬迷信来维护自己的统治。
王莽、刘秀夺取政权过程中利用谶纬迷信，使谶纬思潮进一步泛滥。据《汉书·王莽传》，平帝元始元年，王莽暗示益州，令塞外少数民族献白雉，借以宣扬自己辅政的功德，被封为安汉公。元始五年平帝死，年仅二岁的孺子婴继位，王莽又利用谶纬夺取权力。据说当时武功地方掏井得一白石，上有丹书曰：“告安汉公莽为皇帝”。王莽借此“居摄践祚”，成为摄皇帝。三年后，又炮制出一条谶语，说齐郡一个亭长梦见天使说：“摄皇帝当为真”。又有人制造出一个“皇帝金策书”，书言王莽为真天子。于是王莽改国号为新，改初始二年为始建国元年，正式登上皇帝的宝座。同年即颁布《符命》42篇于天下，以谶纬迷信作为代汉的依据。据《后汉书·光武帝纪》说，说秀起兵时也制造了一条《赤伏符》：“刘秀起兵捕不道，四夷云集龙斗野，四七之际火为主。”这是说代表火德的刘秀在西汉建国280年之际要做皇帝。刘秀即位后同样“宣布图谶于天下”。“光武善谶，及显宗（明帝）、肃宗（章帝）因祖述焉。自中兴之后，儒者争学图纬兼复附以妖言”（《后汉书·张衡传》），谶纬到处风行。
谶纬的本质是巫术迷信，内容庞杂，涉及对经文的解释，包括天文、历法、历史、地理、典章制度等方面。这些都被纳入到以阴阳五行为骨架的天人感应的神学范畴中去。不过，其中也有一些包含着理论意义的内容。分述如下：
一、卦气说
卦气说是把《易》卦与四时气候相配，用以推断吉凶的巫术迷信。其基本思想是，体现神意的阴阳二气支配着自然和人事，而《易》卦的变化又代表着阴阳二气的变化，所以通过《易》卦可以解释或预见吉凶祸福。据《汉书·儒林传》说，《易》学家孟喜“得易家侯阴阳灾变书”，传于焦延寿、京房。西汉《易》学的孟喜、京房一派就是以卦气说讲《易》的。《易纬》发挥了卦气说。
二、八卦方位图式
《易纬·乾凿度》提出的八卦方位图式，包括时间、空间、阴阳运行、社会伦理和八卦五个方面的因素。它以卦象说为基础把五方面的因素组织起来成为一个世界图式，用以说明自然与社会的联系，成为天人感应神学的一种表现形式。
三、太乙九宫数图
所谓太乙九宫数图，是利用数字关系附会宗教思想的一个数字方阵。后来宋朝的刘牧以为这个数图就是所谓“洛书”，蔡元定、朱熹认为这就是所谓“河图”。
纬书出现以前，《易传》的象数学已经提出：一、三、五、七、九为阳数，二、四、六、八、十为阴数。《礼记·月令》有一个天子一年中在明堂中居住方位的设计，“明堂”是作为政治和宗教首领的天子发号施令的宫殿，共分九室，各配以数字，《大戴礼记·明堂》说：“明堂者，古有之也，凡九室……二、九、四，七、五、三，六、一、八。”纬书利用这个数图，对它作了神秘的解释。
四、有形生于无形的宇宙生成论
汉代的哲学和自然科学中都使用元气这个范畴。谶纬中的宇宙生成论很重视元气这个范畴。在讲到天地、阴阳、五行、万物时，纬书都直接或间接地把这些自然物归本于元气。如说：“元气阳为天精，精为日，散而分布为大辰。”又说五行之始、万物所由从生的水是“元气之腠液也”。（《春秋纬·元命苞》）“火者阳之精也。水者阴之精也。”可以把元气理解为一切事物的基础，或理解物质性的自然基元。但是，纬书的元气又与神的观念结合在一起。如说“中宫大帝”“含元出气流精生一”，“含元气以布斗常”（《春秋纬·文曜钩》）等等。
问题在于，纬书认为元气虽是万物的基础，但它并不是宇宙的原始，它本身是宇宙发展到一定阶段的产物。而在更早的阶段上，不但没有万物的形质，也还没有元气。《易纬·乾凿度》说：“夫有形生于无形，乾坤安从生？故曰有太易，有太初，有太始，有太素也。太易者，未见气也。太初者，气之始也。太始者，形之始也。太素者，质之始也。”在最初的“太易”阶段是没有元气的，至“太初”的阶段才开始有元气。“太始”阶段才开始有形，“太素”阶段才开始有质。这种说法把宇宙生成过程看做从未有气、形、质到有始有气、形、质的发展过程，是汉代普遍流行的观点。《淮南子·天文训》、扬雄的《太玄·玄》、张衡的《灵宪》都有类似说法，但他们的哲学倾向并不相同。这个宇宙发展过程的动力是什么？纬书的不同篇章对此的解说并不完全一致，因为纬书并非一人一时之作。但共同点是把宇宙生成论纳入神学体系。《易纬·乾凿度》用《易》学的象数说作了烦琐的解说，归结说：“乾坤者，阴阳之根本，万物之宗祖也。”这就是说，宇宙发生的过程是由《易》卦主宰的。不是《易》的象数反映客观事物本身，而是《易》的象数主宰着宇宙万物。《易纬·乾坤凿度》更说：“圣人凿开虚无，畎流大道，万汇滋溢，阴阳成数。”“上圣凿破虚无，断气为二，缘物成三。”在那未有质、未有形，甚至连气都还未有的阶段，这“凿破虚无”的“圣人”、“上圣”只能是神而不可能是其他东西。之所以称宇宙之本原为“圣人”、“上圣”，那只是因为谶纬神学智力的低能，他们让人类从属于神的主宰，但又只能用人类本身的形象去塑造主宰人类的神。
综上所述，谶纬是一种宗教迷信思潮。它涉及的领域极广，思想内容极其庞杂。它企图把一切自然现象和社会现象纳入一个统一的系统中，表现出承认世界广泛联系的观念。但它建立这个系统时所用的方法，既不是分析也不是综合，既不是演绎也不是归纳，而是牵强附会、生硬割裂、违反理性的主观拼凑。不过谶纬思潮作为两汉之际社会危机和今文经学发展的产物，研究思想史应对它进行科学的分析，不应当简单抛弃。在古代认识发展史上，它提出宇宙生成问题而又不能作出正确的解说，这就从反面推动人们探索新的出路，孕育着从经学到玄学的变革。至于纬书所保存的某些具体知识也不应一概抹杀。皮锡瑞说：“故纬，纯驳互见，未见一概诋之。其中多汉儒说经之文如，六日七分出《易纬》，周天三百六十度四分度之一出《书纬》，夏以十三月为正云云出《乐纬》，后世解经不能不引。三纲大义，名教所尊，而经无明文，出《礼纬·含文嘉》、马融注《论语》引之，朱熹注亦引用之。岂得谓《纬书》皆邪说乎？”（《经学历史·经学极盛时代》）这个看法是有道理的。
第二节 《白虎通》思想
东汉章帝建初四年（公元79年）在京师白虎观举行了一次讨论经义的会议，制订朝廷对经书的统一解释，称为白虎观会议。自武帝立五经博士至章帝时已有200年，其间经学得到充发发展，“章句之徒，破坏大体”（《后汉书·杨终传》），陷入烦言碎辞。“一经说至百余万言”（《汉书·儒林传》），学者终生不能通一经。这种状况妨碍着经学发挥统治思想的作用。同时今、古文经学内部以及正统经学与谶纬神学之间矛盾重重，派别纷争不可收拾。白虎观会议就是为了解决这些问题而召开的。参加会议的学者有李育、魏应、杨终、淳于恭、丁鸿、楼望、张、成封、鲁恭、桓郁、召驯、班固、贾逵等。他们就经义反复提出奏议，由章帝亲自裁决。会后，班固奉命将记录整理编辑成书，即《白虎通》，也称为《白虎通义》，或称为《白虎通德论》。它以君臣父子之义为主题，依据今文经学，吸取古文经学和谶纬神学的一些观点，把经义解说统一起来，成为一部简明扼要的经学法典。
《白虎通》是一部名副其实的经学通义，不像一般经学著作那样解释个别经书的章句，而是就经学涉及的重要问题作理论性的说明。全书分43个篇目，内容包含封建时代社会生活、政治制度、思想文化各个方面，都从儒学经典出发作出了扼要解说。《白虎通》与一般经学著作的另一个不同点在于，它是经朝廷群臣讨论，由皇帝钦定的解释，代表封建统治阶级的整体意志，而不定封建统治阶级中个别人的意志，一定程度上起着制度的作用。但是，由于它主要阐释经义，不可避免地随着经书的内容叙述历史上的制度和不同学派的观点，有些与东汉实际情况已不符合，不能完全等同于制度，只能作为制定制度的基本原则。
《白虎通》突出了封建宗法制度的基本原则三纲五常，特别是《三纲六纪》篇引《礼纬·含文嘉》说：“君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲。”又说：“何为纲纪？纲者张也，纪者理也，大者为纲，小者为纪，所以纲纪上下，整齐人道也。人皆怀五常之性，有亲爱之心，是以纲纪为化，若罗网之有纲纪而万目张也。《诗》云：‘文王，纲纪四方。’”社会是由人组成的，人不是彼此孤立地存在，每个人都处于社会关系之中。依照《白虎通》的看法，这种社会关系主要就是君臣、父子、夫妇关系（三纲）和诸父、兄弟、族人、诸舅、师长、朋友关系（六纪）。错综复杂的社会关系犹如罗网，而君臣、父子、夫妇关系则是罗网之纲，抓住了这三种关系就抓住了基本关系。三纲的君臣关系是政治关系，父子、夫妇是血缘关系，六纪中的诸父、兄弟、族人、诸舅是血缘关系，师长、朋友从属于政治关系和血缘关系。实际上，上面所说的只是社会关系中的政治和亲缘关系，并没有直接提到最根本的社会经济关系。但三纲说对封建宗法制度来说确实抓住了最基本的原则，以君权和父权来稳定统治秩序，正是封建宗法制的本质特征。
通过天命、制度、礼仪诸方面的解释，君权的至高无上被确定下来。书中说：
天子者，爵称也。爵所以称天子何？王者父天母地，为天之子也。（《白虎通·爵》）
君，群也，下之所归心。（《白虎通·三纲六纪》）
最高统治者的名号即是至高无上地位的依据。天子这个爵位与其他爵位不同，其他爵位都是人给予的，而天子这个爵位是天给予的。其他爵位的职责是事人，而天子的职责是事天。最高统治者称天子是对天而言，对人而言则称帝王，表示有号令天下的大权。最高统治者又称君、王，表示天下“归心”、“归往”于他。“以天下之大，四海之内，所共尊者，一人耳。”（《白虎通·号》）天子之下，有公、侯、伯、子、男和公、卿、大夫两个爵位系统，这两个系统都由天子统帅，两个系统的爵位都由天子授予，臣下不得自封。
天子有权把土地分封给臣下，表示天下的土地是天子的私有财产。书中说：
普天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣。海内之众，己（天子）尽得使之。不忍亲属无短（托）足之居，一（人）使封之，亲亲之义也。（《白虎通·封公侯》）
分封对象有两类人，一类是与天子有血缘关系的亲属，一类是与天子没有血缘关系的有功有德者。分封前一类人出于“亲亲之义”，分封后一类人为了“褒大功”、“尊有德”，意义有所不同。但是有一个共同的前提，即天子是天下的最高主人。没有得到封地的臣下，接受天子赐予的俸禄，同样表示天子是天下最高所有者的地位。
礼义也被赋予宗法等级的意义，用以论证君权的神圣。如古代有所谓贽见礼，来源于会见时赠送礼品的古老风俗，西周、春秋时形成为“委质为臣”的制度。《白虎通》对贽见礼的意义进一步发挥。书中说：
贽者，质也，质己之诚，致己之悃（忠诚）也。王者缘臣子之心，以为之制，差其尊卑，以副其意也。（《白虎通·瑞贽》）
这就是说，臣下进见君主时进献礼物象征着愿意臣服于君主，忠诚地履行臣下的职责。臣下的等级不同，职责与所应具备的品质也有所不同。不同等级的人所持的礼品要与自己的等级地位相符合，因而贽见礼也不同。这种礼义被制度化，成为不能僭越的规定。依照《瑞贽》篇的说法，公侯以玉为贽，取其“燥不轻，湿不重”的性质，象征公侯以德事君。卿以羔为贽，取其“群而不党”的意义，象征卿尽忠于君主而不结党营私。大夫以雁为贽，取其“飞成行，止成列”的特点，象征大夫奉命办事能够自正以事君。士以雉为贽，取其“不可诱之以食，慑之以威”的品质，象征士耿介守节为君主效死。
父权是为宗法制度服务的。在中国奴隶制时代，宗法制度与国家制度合为一体，到了封建社会两者已经分开。但宗法制度可以加强封建社会的人身依附关系，对于封建国家仍是需要的。儒家经学自觉利用宗法制来为封建国家服务。《白虎通》强调君权与父权结合，常把君与父并称，以为“君父大义”是一致的。说“臣之事君，犹子之事父”（《白虎通·朝骋》），“臣、子与君、父，其义一也”（《白虎通·诛伐》）。
为了维护君权、父权，《白虎通》十分重视仁、义、礼、智、信五种伦理规范，称之为“五常”。它认为“五常”为人性所固有，所以又称之为“五性”。五常以礼为中心，礼被认为是“阴阳之际，百事之会”（《白虎通·礼乐》），对待天地、鬼神、人事都要以礼为准则。仁被看做依礼行事的等级名分标准，智被看作对礼的正确理解，信被看作依礼行事的忠诚专一。《白虎通》提出“《乐》仁、《书》义、《礼》礼、《易》智、《诗》信”（《白虎通·五经》）的看法，认为五经的实质就是以五常之道进行教化。五刑则是“五常之鞭策”（《白虎通·五刑》），作用是配合教化以推行五常之道。五常得以推行，则君权、父权得以巩固，社会的贵贱、亲疏、长幼关系不会错乱，王道——封建社会的理想局面就实现了。
《白虎通》作为东汉王朝对经义的官方解释是完成了，但统一思想的任务并没有完成，以后仍然是“每有策试，辄兴争讼，议论纷错，互相是非”（《后汉书·徐防传》）。直到兼通诸家的马融、郑玄遍注群经，才真正把经学统一起来。
