第一节 洪秀全的思想
鸦片战争后，清朝政府为支付巨额战争赔款，变本加厉地对人民进行掠夺。“旧税捐更重更难负担，此外又加上了新税捐。”拿地丁税来说，从1842年到1849年，就激增达320万两之多（据王庆云《熙朝纪政》卷三）。鸦片泛滥、白银外流的现象也愈发严重。据估计，1843年至1846年，平均每年输出白银约3500万两，由此引起银价进一步上涨，劳动人民的负担也随之更为沉重。当时地租一般在50%以上，有的地区竟高达80%。广大贫苦农民还遭受富商、商利贷者的残酷盘剥。
与此同时，由于外国商品输入，还引起农村家庭手工业和城市手工业的破产。如包世臣在1842年谈到：江苏松江、太仓一带，“近日洋布大行，价才当梭布三之一。吾村专以纺织为业，近闻已无纱可纺。松、太布市，消减大半”。广东的顺德也因洋布输入，出现了“洋织盛而土机衰……女工几停其半”的状况。这都说明，伴随着洋布逐渐夺去了土布的销路，使从事纺织的手工业劳动者遭到失业的危机。
当时，土地的兼并和集中也很严重。例如广州、浔州地区，乡村地主占有全部耕地面积的80%以上，90%以上的农民没有土地而沦为佃农。广大贫苦农民和封建统治者之间的矛盾愈来愈激化。全国各地遍燃各族人民起义的火焰，其中两广和湖南地区声势尤盛，呈现出一派“山雨欲来风满楼”的形势。
1851年1月11日，在广西桂平县金田村爆发了“太平天国”农民起义，并以锐不可挡之势猛烈发展。同年9月攻克永安。1853年1月进占武昌，2月取安庆。太平军所到之外，诛杀贪官污吏、地主豪绅，焚烧粮册、田契、债券，得到广大人民群众的拥护和支持。1853年3月，太平军攻占南京，改南京为天京，定为太平天国首都。
洪秀全（公元1814～1864年），广东花县人，出生于一个农民家庭。他自幼受到传统的封建文化教育，七岁入私塾读书，“五六年间，即能熟诵《四书》、《五经》、《孝经》及古文多篇”。16岁那年（公元1829年），他因家计困穷而辍学，参加生产劳动，或“助理家中农事，或到山野放牛”。18岁以后，他在农村作塾师。由于长期生活在农民群众之中，洪秀全深知民间的疾苦。从十六岁到31岁之间，他曾一再赴广州应试秀才，但都没有考取。科场失意的遭遇，使他对清朝统治萌生不满。加上广东地处祖国的南大门，是最早遭受英国等资本主义势力侵略的地区，也是中国近代最早掀起反侵略斗争的地区。外国侵略者的蛮横凶狠，清朝统治者的腐败昏庸，人民群众的反抗情绪，所有这些，洪秀全都有深切的体会。这就促使他逐渐形成反抗清朝统治的思想。这时，他“时论时势，则慷慨激昂，独恨中国无人”，并痛斥清朝统治者：“每年化中国之金银几千万为烟土，收花民之脂膏数百万为花粉。一年如是，年年如是，至今二百年……中国之民……贫者安能守法？”（洪仁玕《英杰归真》）这些都说明，他已有了推翻清朝反动统治的想法。
为了动员和组织群众，就需要有思想武器。封建统治思想和农民的革命要求是根本对立的，洪秀全当然不可能运用它去发动革命。当时，中国民族资产阶级还没有出世，农民起义领袖也不可能从西方搬来欧洲资产阶级革命时期的理论武器。无产阶级的革命学说马克思主义已经产生。但是，中国的工业无产阶级还没有形成，因此，马克思主义在中国传播还不具备历史条件。
洪秀全赴广州应试时，得到一本名叫《劝世良言》的基督教布道书。这是一本包括九种小书的集子。该书的编撰者梁发，于乾隆五十三年（公元1789年）生于广东高明县，是一个中国基督教徒。梁发小时候读过私塾，青少年时代学过雕版印刷，后来做过英国传教士马礼逊的助手。马礼逊是西方基督教派来中国的第一个传教士，于1807年到达广州，从事宗教宣传活动。梁发的《劝世良言》共分71个小节，其中一部分小节摘抄自《新旧约全书》译文的片段，另一部分小节是他揉和儒家思想及个人的理解，针对当时中国的社会风俗，推阐发挥基督教教义的粗浅论说性文字。洪秀全在最初得到这本书时，并未重视。1843年，他在科场再次落榜后，“潜心细读”这本书，才产生了强烈的兴趣。从此，他只拜上帝，不信偶像，以救世的基督自命，建立拜上帝会，并在数年之后，走上了造反的道路。
洪秀全的革命思想与《劝世良言》之间究竟有着怎样的关系呢？
《劝世良言》同所有的基督教宣传品一样，用来世天堂的虚幻幸福来安慰人们。这些使洪秀全感到新奇。
洪秀全从《劝世良言》中袭用了其中的某些思想资料，并加以改造。这表现在：
首先，《劝世良言》中一再宣传，天地之内，只有一个“真神”，“俗称神天上帝”，它是所谓“造化天地人万物的主宰”，是“万国之主，各皇之皇”，就连当时中国民间所信奉的“神佛与菩萨等”，“亦系由神天上帝赏罚其之善恶”。《劝世良言》在宣传所谓“神天上帝”的至高无上性的同时，并不排斥君权，恰恰相反，它还宣扬尊崇君主的论调，说什么：“君王者”，“系至尊至贵之人”。然而，在洪秀全这里，他在使用“上帝”这一概念时，却把“上帝”与君主对立起来，借用“上帝”的权威否定君主的权威。他在宗教的外衣下抨击封建君权，《原道觉世训》说：“皇上帝乃是帝也。救世主耶稣，皇上帝太子也，亦只称主已耳。地下人间有谁大过耶稣者乎？耶稣尚不得称帝，他是何人，敢盙（然）称帝者乎？只见其妄自尊大，自干永远地狱之灾也。”
其次，《劝世良言》宣传“全世界之人皆一家”的观点。这一观点的具体含义仅仅是说，在“天上神父之前”，“万国男女，就如其子女一般”，“不分什么人之尊贵”。至于现实世界，《劝世良言》则认为，“有上下尊卑贵贱之分”。洪秀全批判地改造了这种所谓世界一家的思想资料，给它加进了农民的朴素平等思想的新意，他明确主张在现实社会中，也应消除等级差别。《原道醒世训》说：“天下多男人，尽是兄弟之辈，天下多女子，尽是姊妹之群，何得存此疆彼界之私，何可存起尔吞我并之念？”又强调指出：“天下总一家，凡间皆兄弟。”
再次，《劝世良言》宣传“地上无实福，天上才有福”。它所谓的“天国”是在虚无飘缈的天上，是在死后的来世。洪秀全虽然也使用了“天国”这一概念，但他所谓的“天国”，主要是强调在人间的“地上天国”。他在《钦定前遗诏圣书批解》中说：“天上有天国，地下有天国……勿误认单指天上天国。”又说：“天国迩来，盖天国来在高间，今日天父天兄下凡创开天国是也。”以此动员人民群众参加到反清斗争中来。
1845年到1847年间，洪秀全写了《原道救世歌》、《原道醒世训》、《原道觉世训》等作品。《原道醒世训》中这样写道：“惟愿天下凡间我们兄弟姊妹……相与作中流之底（砥）柱，相与挽已倒狂澜。行见天下一家，共享太平，几何乖漓浇薄之世，其不一旦变而为公平正直之世也！几何陵夺斗杀之世，其不一旦变而为强不犯弱、众不暴寡、智不诈愚、勇不苦怯之世也！”这里，洪秀全指出了两个世界：一个是“乖漓浇薄之世”，另一个则是“太平之世”。他还指出：“乱极则治，暗极则光，天之道也。于今夜退而日升矣。”这是说，“乱”发展到“治”，“暗”转化为“光”，是必然的趋势。
在《原道觉世训》中，洪秀全借用所谓“至尊至贵之真神”“皇上帝”的名义，宣判清朝统治者、地主豪绅都是妖魔鬼怪，必须予以诛伐降服。洪秀全斥责“阎罗妖”的罪行，写道：“阎罗妖乃是老蛇、妖鬼也，最作怪多变，迷惑缠捉凡间人灵魂。天下凡间我们兄弟姊妹所当共击灭之，惟恐不速者也”。很明显，这里所谓的“阎罗妖”，乃是封建统治者的化身。
不过，也要指出：①洪秀全利用宗教形式宣传革命，也反映了农民在没有得到先进阶级领导之时，缺乏有力的理论武器，而宗教形式必然带来消极的作用。太平天国时期，僵化的宗教教条严重束缚着农民群众的革命创造力，就证明了这一点。②洪秀全虽然反对清朝统治，但由他所建立的太平天国政权，也是以君权思想为指导的；他并不能摆脱封建主义的思想影响。他在《幼学诗》中说道：“生奇由天子，诸官莫得违”，“王独操威柄”，“君明臣自良”等等，说明他的头脑仍然被封建帝王思想所束缚。③洪秀全虽然以农民阶级的朴素平等思想反对封建等级制，但随着革命形势的发展和太平天国政权的建立，他在太平天国内部也建立了一套等级制。他在诏旨中明白宣称：“君不君、臣不臣、父不父、子不子、妇不妇，总要君君、臣臣、父父、子子、妇妇。”后来甚至还规定“臣下有称及谈及后宫姓名位次者，斩不赦也。”“臣下有敢起眼窥看后宫面者，斩不赦也。”他还曾试图在太平天国中实行封建等级制。
洪秀全领导的太平天国农民运动，对封建神权迷信思想也有一定的冲击。金田起义以后，太平军所到之处，“见庙宇即烧，神像即毁”。太平天国《奉天讨胡檄》中还把清朝统治者宣布为“妖魔”、“妖人”，声讨他们“造为妖魔条律，使我中国之人，无能脱其网罗，无所措其手足”；“凡有水旱，略不怜恤，坐视其饿莩流离，暴露如莽”；“又纵贪官污吏，布满天下，使剥民脂膏，士女皆苦泣道路”；“官以贿得，刑以钱免，富儿当权，豪杰绝望”。这些都表明，太平天国农民运动对封建神权的冲击，服从于推翻清王朝的总目标。
但是，作为农民运动领袖的洪秀全，他在冲击封建神权，抨击中国传统的多神教的同时，又制造了对洋上帝的迷信。而且就洪秀全本人来说，愈到后来，他愈把获胜的希望寄托在“皇上帝”的身上，说什么：“朕奉上帝圣旨，天兄耶稣圣旨，下凡作天下万国独一真主，何惧之有！”并陶醉于“朕之天兵多过于水”之类的自我安慰之中。
太平天国从“天下总一家，凡间皆兄弟”的理想出发，在现实世界的变革方面，于1853年制定并颁布了《天朝田亩制度》。这个纲领围绕着废除封建土地所有制这个中心问题，有以下一些重要内容：
（1）按人口平分土地：规定将全国土地分为9等，每亩年产1200斤者为上上田，依次递减100斤为上中田、上下田等。“凡分田，照人口，不论男妇，算其家口多寡，人多则分多，人寡则分寡，杂以九等。如一家六人，分三人好田，分三人丑田，好丑各一半。”
（2）按照规定领取生活必需品：“凡当收成时，两司马督伍长，除足其二十五家每人所食可接新谷外，余则归国库。凡麦、豆、苎麻、布、帛、鸡、犬各物及银钱亦然……凡二十五家中所有婚娶、弥月喜事，俱用国库，但有限式，不得多用一钱。”
（3）推行守土乡官制，并将地方政权组织系统和地方军事组织系统统一起来。
（4）确立保举乡官制和保升奏贬制，规定：“凡天下每岁一举，以补诸官之缺。举得其人，保举者受赏；举非其人，保举者受罚”。
（5）主张妇女在经济上享有与男子平等的地位，规定：“凡分田，照人口，不论男妇”；废除封建买卖婚姻，规定：“凡天下婚姻不论财”。还规定妇女和男子一样享有参军权、应试权和被保举权。
《天朝田亩制度》提出了基于平均主义的社会主义空想：“有田同耕，有饭同食，有衣同穿，有钱同使，无处不均匀，无人不饱暖也……天下大家处处平均，人人饱暖矣。”
这个纲领反映了当时农民群众对于土地的要求。
不过，《天朝田亩制度》也有严重的局限性。
《天朝田亩制度》认为，只要平均土地，按照规定领取生活必需品，就可以消灭贫困，实现没有阶级压迫和剥削的美好理想，这实际上是农业社会主义空想。按规定领取生活必需品的主张，实际是一种禁欲主义的平等原则。事实上，太平天国早在金田起义时就已在起义队伍中建立的圣库制度，即是这一原则的体现。这一原则在太平天国前期历史上，对于维护军纪、促进革命形势的迅速发展，起过重要的积极作用。但是，这一原则只适应于战争环境，无条件地推行这一原则，只能挫伤农民群众的生产积极性。
正是因为《天朝田亩制度》违背了客观经济规律，这一纲领未能得到真正的贯彻执行。它公布不久，太平天国的领导人就下令实行“照旧交粮纳税”的政策。不仅如此，太平天国的不少地方政权也发布告示，要求业户按田输粮，佃户照额完租，甚至宣布：“抗租与抗粮同办”。这些都表明，太平天国在实际上不得不倒退到承认封建地主土地所有制的立场上去了。至于按规定领取生活必需品的规条，虽然实行过一段时间，但后来也被破坏。
第二节 洪仁玕的思想
洪仁玕（公元1822～1864年）是太平天国后期一位具有近代知识和眼光的政治家、思想家和重要领导人，也是中国近代史上最早传播西方资本主义文明的先进人物。他原名谦益（或作益谦），号吉甫，广东花县人，洪秀全的族弟，早年参加洪秀全创立的拜上帝会，是最早的信徒之一；金田起义（公元1851年）以前，原是乡村塾师，旧学造诣颇深。太平军兴，他曾应命入桂，因故而未能得达；遂避居香港外国传教士处（公元1852～1858年），一面传授中文，一面学习西方近代知识，思想为之一变，开始由旧学转向新学。1859年4月，他在经过为时数月的长途跋涉，历尽无数的艰难险阻之后，终于到达天京，开始了他一生中最重要的时期——天京执政时期（公元1859～1864年）。当时，太平天国正面临着内外困难的局势：一方面，中外反动势力经第二次鸦片战争（公元1856年）和英、法联军进攻北京之役（公元1860年）后，互相勾结，共同对付革命，使敌我力量对比发生了不利于革命的变化；另一方面，清兵大军压镜，又构成对天京的严重威胁。尤其是太平天国领导集团经1856年的内争以后，革命元气大伤，组织涣散，政治离心倾向十分严重；而朝中秉政者又多为平庸奸佞之辈，形成不了强有力的领导核心。在这种情况下，洪仁玕的到来，自然使洪秀全喜出望外。他旋即被封为干王，授以军师要职，总理太平天国朝政，其位高权重，比于前期的东王杨秀清。其时他只有37岁。
洪仁玕到天京后不久，即向洪秀全进呈《资政新篇》，提出了一整套带有资本主义性质的社会政治改革方案，作为“治国”、“为政”的依据。
1861年洪仁玕发布反清文告——《诛妖檄文》，激励太平天国军民的斗志。他历数了清王朝的残暴、专制、黑暗和腐败，号召“天下军民官绅士庶人等”，起来推翻清王朝的统治。
1863年，洪仁玕被洪秀全委以顾命大臣，扶佐幼天王。是年11月，他奉旨出京，催兵解天京之围，至1864年7月天京陷落，一直未归。幼天王从天京出走，他由皖南广德率师来迎，护送至江西，图谋再举；因清兵大军尾随追击，终不得脱，于同年11月7日在江西石城被捕，11月23日在南昌英勇就义，时年仅42岁。
洪仁玕的著述，现存的有：《资政新篇》、《己未年会试题》、《英杰归真》、《干王洪宝制》、《军次实录》和《诛妖檄文》等，都是他在天京执政期间写的，是研究作者后期思想的重要资料，其中尤以《资政新篇》、《英杰归真》、《军次实录》更具有理论价值。他的上述著作，解放后已由中国史学会编入《中国近代史资料丛刊》第二种《太平天国》第二册。
洪仁玕的社会政治思想，在他1859年写的《资政新篇》（以下简称《新篇》）中得到了集中的反映。《新篇》是他于天京执政之初提出的，旨在革新太平天国朝政，重整太平天国大业的施政方策，也是他受命于危难之际向洪秀全进呈的，旨在扭转危局的政见书。《新篇》经洪秀全旨准颁行，是太平天国后期重要的官方文献。其思想内容贵在一个“新”字。所谓“新”，是指它已经接触到中国近代历史的新课题，表露出要求发展资本主义的新精神，从而具有资产阶级“新政”思想的新特点。现分述如下：
第一，关于“设法、用人”的法制观点。
这是贯穿于《新篇》中的一个总纲。洪仁玕在《新篇》的开头就讲明了这一点。首先，他以殷、周王朝的强盛、中兴为历史借鉴，阐明自己关于健全法制的思想观点：国家的盛衰、兴亡在于“设法、用人”之是否“得其当”；“得其当”则兴，失其当则亡，把健全法制的问题同国家的前途、命运直接联系起来，因而显示出问题的极端重要性。
其次，洪仁玕不是孤立地讲“设法、用人”，而是从法制的角度把二者有机地结合起来考察，揭示它们之间的制约关系：“用人不当，适足以坏法；设法不当，适足以害人”，二者应该并行不悖，不可偏废。如果缺少了其中的某一方面，或者其中某一方面出了问题，都会给国家和人民带来灾难。这是颇有见地的法制眼光。就立法和司法平行、分立，不能互相代替而言，它已接触到近代资产阶级法制理论中关于立法与司法的关系问题。当然，它还不能与西方资产阶级的“三权分立”说相提并论。因为后者不仅强调立法与司法之间权限的平行、分立，不相统属，而且还强调行政在这三者中的平权地位。洪仁玕虽然没有正面涉及到行政与立法、司法之间的权限关系，但是他关于改善政体的思想主张，目的仍在加强天王的权力和地位。可见，洪仁玕关于健全法制的思想，一方面表现出近代法制思想的新倾向，另一方面又没有完全突破封建君权思想的束缚，从而呈现出新旧交错的状态。
至于执法、用人，洪仁玕则强调要赏罚严明，有功必赏，有过必罚。因此，他特别推崇诸葛亮的治军理政原则，认为“孔明之所以见称今古者，惟‘器使群材，赏罚严明’八字而已”。但是，他的重点放在“教化”、宽刑，反对严刑上，甚至主张废除死刑，认为它“少符勿杀之圣诫焉”。
第二，关于改善天王（君主）政体的思想。
洪仁玕还鉴于太平天国前期内争的教训和后期所面临的严重局势，特别强调“禁朋党之弊”，坚决反对政治上“结盟联党”，搞宗派，闹分裂。在他看来，“结盟联党”的最大弊端莫过于“弱本强末”、君民相隔，使中央大权旁落，地方势力尾大不掉。其后果势必“政出多门”，号令不一，“为将之军法难行”，“为君之权谋下夺”。为了克服上述弊端，他认为，关键在于改善天王（君王）政体以加强中央集权。他提出“要自大至小，由上而下，权归于一，内外适均而敷于众也。又由众下而达于上位，则上下情通，中无壅塞弄弊者，莫善于准卖新闻篇或暗柜也。”实质上是试图建立一个既高度集权，又“上下情通”、“君民一体”的新政体。
洪仁玕在政治问题上的贡献，就是他试图对太平天国的政体注进一些带近代民主制色彩的新内容。例如，他提出在太平天国政权下面“设新闻馆以收民心公议”，“设书信馆”“以为四方耳目之便，不致上下梗塞，君民不通”，设“新闻官”、“准卖新闻篇或暗柜”，专收集各省吏治的情况，使为“善”、为“恶”者“难逃人心公议”；省、郡、县设立“钱谷库”“以司文武官员俸值公费”，防止官吏贪污受贿，等等。他试图通过这些改革措施加强中央对地方政权和官吏的监督和控制，沟通政权内部上下之间的关系，克服当时已经存在的政治离心倾向，改变君民隔绝的局面，密切君民之间的关系。
第三，关于发展近代社会生产和经济、福利事业的主张。
洪仁玕在社会领域里所进行的带资本主义性质的改革较之政治领域里的改革更加鲜明。他关于发展近代经济和生产、兴办社会福利事业的主张，突出地表现出资产阶级“新政”的精神。这些“新政”举其大端有：兴办社会福利事业（如：开医院，行社会保险法，办“育婴堂”，设“跛盲聋哑院”和“鳏寡孤独院”等）；破除封建迷信，革除不良的社会习俗（如：禁“庙宇寺观”、“演戏修斋建醮”，“革阴阳八煞之谬”；严禁烟酒、鸦片；“除九流惰民不务正业”；戒“男子长指甲，女子喜缠足”、“养鸟、斗蟀、打鹌、赛胜”、“金玉粉饰”诸“骄奢之习”，等等）。而更富于时代精神的是发展近代经济和生产事业。如：兴“车马”、“舟楫”之利，制造火车、轮船，发展近代交通运输业；开矿山，准民“采获”，发展近代工矿业；“兴器皿技艺”，发展近代工艺技术；鼓励私人发明创造，实行专利制度；“兴银行”，发行纸币，发展近代金融事业；“兴市镇公司”以收“工商水陆关税”，改进税制，等等。这些“新政”的近代化色彩是十分明显的。
洪仁玕的哲学、宗教观点与其社会政治思想有着密切的联系，他的许多“新政”思想都可以在他的哲学、宗教观点中得到进一步的理论上的说明。其主要内容如下：
关于“事有常变”的观点。这是洪仁玕的一个基本的哲学观点，也是他写作《资政新篇》，试图对太平天国进行兴利除弊的社会政治改革的理论根据。他认为，事物是经常有变化的，事物之理，即人们对于事物及其规律的认识和由此而制订的典章制度、纲常大法等，也应随之变化，变不通为通，不可行为可行。怎样“变通”呢？他认为，关键在于“因时制宜，审势而行”，以“时势”的变化为转移。在他看来，“时势”的变化包含着新陈代谢、除旧布新的矛盾变化的内容。
洪仁玕还试图用这种关于事物的变化观点为他的“新政”改革立论。在他看来，既然“物必改而更新”是事物的必然规律，那么，凡一切“治国”、“为政”的“制度考文”，也“无不革故鼎新”，因此对太平天国进行社会政治改革，是理所当然，势在必行。尤其是他把“时势之变通为律”同事物的“本末强弱”联系起来，认为“变通”则“本强”，反之则“本弱”，更是为他的改善政体的思想主张提供了哲学的依据。这种“变通”思想，实际上是他对当时已经出现的资本主义商品、货币流通的认识在哲学上的折射。
关于“天道自然”的观点。“天道自然”的观点，是洪仁玕在自然观方面包含有唯物论的成分，也是对他的事物变化观点的合乎逻辑的发展。他在1861年颁行的太平天国《历纪》序中指出：“《历纪》一书，本天道之自然，以运行于不息，无如后世人之各聘私智，互斗异谈，创干支生克之论，著日时吉凶之言，甚至借以推测，用之占候，以致异议愈多，失真愈远。”这里，洪仁玕要求按照天体运行的本来面目去认识自然，制订历法，而不能附加任何外来的成分。这种“天道自然”观与“创干支生克”的神学目的论是不同的。后者在历法中掺进了许多鬼神迷信思想，“以致异议愈多，失真愈远”，歪曲了天体运行的本来面目。
洪仁玕关于“天道自然”的观点，是以承认天体运行有自身的规律为前提的，它有如下特点：一是“恒久而不已”，即在时间上无终始，在空间上无穷尽，自然而然，历来如此；二是“确然有常”，即遵循一定的规律运转；三是有“岁差盈缩迟疾”的变化，而这种变化是不以人们的意志为转移的。
洪仁玕关于“天道自然”的观点，还承认人们对于天体运行及其规律的认识是不断深化的。他说：“尝考后世法胜于古，而屡改益密者惟历为最。”在他看来，历法之所以越改越精密，今胜于昔，是因为许多天体现象“古人不觉而后人知之”，说明后代人较之前代人对于自然现象及其规律的认识是越来越深刻的。但是，他并没有把这一观点贯彻到底。他说：“夫天之行度多端，而人智力有限，持寻尺之仪表仰测穹苍，安能洞悉而无疑？”这样，他又怀疑起人的认识能力来了。
宗教观的新的思想因素。尽管洪仁玕关于事物变化和“天道自然”的观点带有明显的朴素唯物论的成分，但是在世界观问题上，他却是主张上帝“创世说”的基督教有神论者。他相信“上帝是实有”，且创造一切：“能形形，能象象，能天天，能地地”，是世界的“造物主”。他认为，上帝是全知、全能，“至公义、至慈悲”（《资政新篇》），能赏善罚恶，是有意志的人格神。显然，这是基督教神学世界观。然而，它又有自己的特点。例如，关于上帝的观念，它就不同于《劝世良言》所宣扬的神学理论。后者把上帝看成是严厉威赫，操人世间生杀予夺之权的专制神王。这种上帝观，是早期外国传教士所鼓吹的奴役哲学的翻版。洪仁玕改造了这种神学理论，认为天父上帝是仁慈救世的，假如没有天父上帝的养育之恩，世间的人“安知不顷刻饥寒而死乎？”这样，他就把《劝世良言》所宣扬的上帝与人民之间的奴役与被奴役的关系改造成为和睦亲爱的关系。这同他政治上主张“君民一体”的思想是相吻合的。
洪仁玕还对上帝的名称“爷火华”重新作了解释，其中表现出一种新的思想因素，带有某些泛神论的倾向。泛神论是16世纪以来欧洲曾经流行过的哲学观点。它的特点，是把神“融化”于万事万物之中，宣称神包罗万象，充满自然界，认为神即自然界，自然界即神。洪仁玕的上帝观念虽然没有达到这样的理论高度，但是却也赋予它一些非神性的解释，因而表露出泛神论的倾向来。他说：“爷火华三字”即“自有者三字之意，包涵无所不知，无所不能，无所不在，自然而然，至公义、至慈悲之意也。”又说：“盖上帝为爷，以示包涵万象”。（《资政新篇》）这里，洪仁玕对“爷火华”所作的解释，既有神性的，又有非神性的双重含义：一方面，上帝是全知、全能，至公、至仁，就此而言，它是有意志的人格神；另一方面，上帝又是无所不包，无所不在，自然而然，完全“融化”在自然界和人类社会的万事万物之中，就此而言，它不是神，而是一种非神性的自然存在。这种上帝观念的泛神论倾向是十分清楚的。
伦理观的禁欲主义特点。洪仁玕的伦理观是其宗教观的重要组成部分，其中浸透着劝人弃恶从善、改邪归正的宗教精神。
“遏欲存理”是洪仁玕在伦理观方面的基本观点。所谓“遏欲”，就是克制个人对于物质利益的追求；所谓“存理”就是存“新天之理”，即要人们遵天条，信皇天，拜上帝。在他看来，只有克制个人对于物质利益的追求，恪守教规，信仰上帝，才能“避祸获福”。这样的伦理观，不是主张纵欲，而是主张节欲，因此属于禁欲主义的伦理观。
洪仁玕的伦理观建立在性恶论的基础上。他认为，人心皆有“私欲”，于是“遂成为此争名争利之世，罪恶之世也”；而这“私欲”是先天的，与生俱来的。这是人性本恶的观点。这种观点同他承认财产私有制的“新政”思想是相一致的。
