“宋初三先生”之一的石介不太喜欢沉湎于纯粹的心性义理的研讨，而更倾向于理想社会的阐发与实现这一理想的途径等方面问题的论证。首先，他回顾历史，设立并回答了一个有意思的问题：“周、秦而下，乱世纷纷，何为而则然也？原其来有由矣，由乱古之制也。”古制的破坏是千万社会功乱的根本原因。古制者何？三代之井田、封建、宗法与礼乐教化是也：
夫井田，三王之法也；什一，三王之制也；封建，三王之法也；乡射，三王之礼也；学校，三王之教也；度量以齐，衣服以章，宫室以等，三王之训也。三王市廛而不税，关讥而不征，林麓川泽以时入而不禁。用民之力，岁不过三日。五十者养于乡，六十者养于国，七十者养于学，孤寡鳏独，皆有常饩。
在石介看来，井田是理想社会的经济基石，封建宗法是理想社会的政治架构，而礼乐教化则是理想社会的主导性的意识形态与文化运作。在这样一个理想社会里，尽管也存在“衣服以章、宫室以等”的政治等级体制，但并不妨碍民众实际利益的获得与整个社会圆融和谐的氛围的构成。石介秉承儒家民本主义的传统，从政治、经济与文化诸方面对三代社会作了理想性的描述，这其实就是他以三代为蓝本，以民本主义为旨归的对理想社会的总体构思。这种构思，既提供了解释历史治乱兴衰的框架，也表证了现实政治运作的原理。对于前者，石介认为：
夫君臣之礼乱，则僭夺篡弑作矣；什一之制亡，则暴赋重算行矣；井田之制废，则豪强兼并兴矣。噫！甚矣。不封建也，陈涉一唱而嬴秦亡；乱男女也，吕后专制而炎汉中否；皔后妃也，戚姬进幸而太子甚危，飞燕耽宠而成帝致夭；用宦官也，恭、显用事而前朝大损，曹、张执政而刘氏终灭。呜呼！秦、汉而下，乱败继踵，皆由是也。
石介将理想社会的经济基石——井田制的废除，合理的国家税收政策——什一制的取消以及理想社会的政治秩序——君臣之礼的紊乱看作是理想的社会模式崩毁的主要原因，他坚定地认为：“不反其始，其乱不止。”三代社会所推行的政经制度是维持社会长治久安的最重要因素。
张载虽不重视历史学的价值，却创设了一套社会历史的理想模式来冀图改造积贫积弱的现实社会。张载的本体论，将天、地、人统一于“气”，然而这个“气”，不局限于物质的范畴。事实上，张载是从自然性与伦理性两个方面综论作为本体的气之为存在物的。“所谓气也者，非待其蒸郁凝聚，接于目而后知之；苟健、顺、动、止、浩然、湛然之得言，皆可名之象也。”“形而后有气质之性，善反之则天地之性存焉。故气质之性，君子有弗性者焉。”这表明在肯定气所具有的伦理性的前提下，极力践行道德目标的实现，认为道德目标的实现，有一个个人意念，感情从现实的世俗观念、世俗处境中超拔的精神净化过程，当人对儒家的伦理道德规范有深切体验的时候，这种净化过程就会产生巨大的精神力量，去超越世俗观念的束缚，体现出道德的纯洁与崇高。基于这种认识，张载认为，个人固然可以通过除“气质之性”回复“天命之性”之洁然无瑕，其精神世界得到大幅提升，但要使整个社会均获得圆融和谐之氛围，则除普遍提升人们的道德品格之外，还要回复到三代之礼中去，以三代所奉行的井田、宗法、封建及所推行的礼乐教化来建立天下有道的理想社会。张载将“太虚之气”设定为世界的本质存在，将“太和之道”设定为世界的本来精神状态，“太和”即完美的圆融和谐状态，和谐是宇宙的总体原则。同样地，人类社会也应与宇宙的本始状态相对应，也要建立起一种彻底消解对立与对抗的理想社会。这一点的完成，在张载看来必须施行三代所采用并产生巨大正面作用的井田、封建、宗法等政经制度。他认为理想的社会应是一个均平的社会，而这个均平的社会要获得实现，必须通过井田制度的施行来达到，“治天下不由井地，终无由得平，周道止是均平”。井田的设想在张载看来实属简单而易行：
井田亦无他术，但先以天下之地棋布画定，使人受一方，则自是均。
除了一些技术上的因素之外，张载更重视推行井田制时最高统治者的心理状态：
人主能行井田者，须有仁心，又更强明果敢及宰相之才者。唐太宗虽英明，亦不可谓之仁主，孝文虽有仁心，然所施者浅近，但能省刑罚、薄税敛，不惨酷而已。
“仁心”即爱人之心，博施济众之心，“强明果敢”则是推行井田制度时统治者面临反对意见时所必备的决心，不然，终归半途而废。在张载看来，只要朝廷以拥有土地的多寡为标准，封大地产所有者为等级不同的田官以掌其民，使其终身不失富贵，则“井田至易行，但朝廷出一令，可以不笞一人而定”。当然，若遇到阻力，“强明果敢”之动作也是必要的。照张载的主张，地主成为田官，实际上就是封建领主，农民从佃户成为领主的农奴。这样，张载的理想社会模式不过是《诗经·小雅》中所叹美的社会图景的翻版。事实上，横渠只是冀求以理想化的领主所有的小农经济来限制土地私有制度下频频发生的土地兼并，防止大规模社会动乱的产生。井田制度的推行，同时必须要有一定的政治制度的实施做保障，这就是“井田卒归于封建乃定”。“封建”乃是“井田”的必然结果，并由“封建”来巩固“井田”。张载认为，阶梯式的领地分封制度之所以必要，乃是因为：“天下之事，分得简则治之精，不简则不精。”其实，张载的封建论是在深切体察北宋王朝高度专制的中央集权制度所产生的弊端的前提下，作为消解这些弊端的救世良方提出来的。井田与封建，是张载建构理想社会模式的两大支柱，“井田而不封建，犹能养而不能教，封建而不井田，犹能教而不能养。”张载认为封建有百利而无一弊，相信只要中央政府牢牢地掌握着政权，“不肖得复逐之，有何害？岂有以天下之势不能正一百里之国，使诸侯得以交结以乱天下！自非朝廷大不能治，安得如此？”张载的井田、封建说是继承先秦儒家的民本主义思想并结合北宋当时现实社会的具体情况而构造的一种理想社会的图式，他以普通民众的利益为标准，肯定清明政治，追求理想社会，以上古三代为政经制度圭臬，要求结束贪婪残虐、率兽食人的暴政，通过井田、封建这样一套相辅相成的制度，在解决社会的温饱与教化的同时，渐臻“民胞物与”的充满人道之温情与民本之气息的理想境界。而这一点，又需要血缘伦理为基石的宗法制来支撑。因而张载理想社会的架构是一个三位一体的结构，井田制之为经济结构，封建制之为政治结构，宗法制之为社会结构。先秦儒家哲学即有这样一个特点：血缘伦理被作为贵族等级秩序的基础得到了充分的强调，内在的血缘伦理原则被扩充为外在的政治统治的秩序。唐代以后，世族豪门在政治上急剧衰落，维系世族地位的宗法制也已废弛。张载主张以封建为政治制度的核心，则支撑封建制架构的宗法制亦在重视之列：
管摄天下人心，收宗族，厚风俗，使人不忘本，须是明谱系世族与立宗子法。宗法不立，则人不知统系来处。古人亦鲜有不知来处者，宗子法废，后世尚谱牒，犹有遗风。谱牒又废，人家不知来处，无百年之家，骨肉无统，虽至亲，恩亦薄。
这充分表明，横渠视宗法为稳定社会的核心组织：“公卿各保其家，忠义岂有不立？忠义既立，朝廷之本岂有不固？”进一步，以宗法制维系的家族组织被认为是国家组织的基础。张载强调建立以宗子为主，等级森严的家族组织，这样，整个社会都纳入了宗法组织之中，同时也纳入等级制的社会政治组织之中。政治组织与血缘组织就这样紧密地结合在一起，封建政治结构也就有了坚实严密的组织可依托。更有甚者，张载将整个人类都纳入宗法组织之中：
乾称父，坤称母，予兹藐焉，乃混然中处。故天地之塞，吾其体；天地之帅，吾其性。民，吾同胞；物，吾与也。大君者，吾父母宗子，其大臣，宗子之家相也。尊高年，所以长其长，慈孤弱，所以幼其幼。圣其合德，贤其秀也。凡天下疲癃残疾、恂独鳏寡，皆吾兄弟之颠连而无告者也。
张载将道德法则视为本体论意义上的法则，以宇宙本体论的角度立论，人人都是气化的产物；天地人物具有共同的本性，在宇宙之中相处得宛如一个和谐的大家庭，相互之间以仁爱为原则，“立必俱立，知必周知，爱必兼爱，成不独成。”横渠正是在人的意志（立）、知识（知）、情感（爱）、行动（成）的综合统一中把握道德法则的普遍性，冀求以亲子之爱这种日常生活中的心理情感来规范、建构理想的政治秩序，在这样一种政治秩序下，人们尊长抚幼、怜鳏恤寡、相亲相爱、圆融和谐。《西铭》的理学旨趣，在于使每个个体生命体悟到“天下一家，中国一人”这种得到充分扩展了的最高层次的宗法意识，具有了这种宗法意识，就会涵养出高度伦理自觉的人格，达到真善美高度统一的理想社会境界。值得注意的是，张载所建构的社会历史理想模式并不完全同于《礼运》中“天下为公”的大同世界，他是承认等级差别存在的，以肯定这种存在的合理性为先决条件立论的，简单地说，张载所祈求建立的是血缘伦理的宗法关系所具有的温情脉脉的理想社会。在这个社会中，等级关系井然有序，人伦温爱、谐调，到处洋溢着欢乐、祥和的气息。
作为宋代理学奠基人的二程，视融摄人伦纲常的天理为自然的普遍法则与人类社会的当然准则。他们所肯认的“理”既是抽象的，又是实在的；既是天地万物的总根源，又存在于一切事物之中；既是事物发展的趋势，又是事物存在依据；既是自然界的最高准则，又是人类社会的最高准则。“理”总摄世界的一切，是一种能动的精神实体。就本质而言，二程所构思的这种作为世界终极存在的精神实体与黑格尔所说的“绝对精神”相类似，都是客观化、独立化了的人类理性，是客观概念。稍有歧义的是，二程所确认的“绝对精神”只是道德上的精神实体，不是唯理性主义的，而是通贯形上形下的，即体即用的精神实体。具体地说，整个社会的全部政经制度也应是这个“绝对精神”的合理的展开，就是说，理想社会模式应与天理本体的规范相吻合。而作为恒常之理的最本质的属性莫过于人伦纲常，这样，伦理纲常就成为建构理想社会的最佳蓝本。
与张载一样，二程认为只有回归三代之治才称得上建立起理想社会的架构，“若三代之治，后世决可复。不以三代为治者，终苛道也”。质言之，即以“礼”为核心，模铸社会整体规范，以井田、封建为两大支撑点，来促成理想世界的实现。程颢认为：
天生蒸民，立之君使司牧之，必制其恒产，使之厚生，则经界不可不正，井地不可不均，此为治之大本也。
程颐也非常肯定地回答了其弟子对井田、封建制度能否行之于今的疑虑：
岂有古可行而今不可行者？或谓今人多地少，不然。譬诸草木，山上著得许多，便生许多，天地生物常相称，岂有人多地少之理？
事实上，二程在肯定封建主义绝对权威，承认封建道德永恒性与合理性的前提下，也非常深切地体察到北宋现实社会千疮百孔的严峻局面，也主张“酌古变今”，“变而通之”，他们的这种对理想社会的设想，其实就是作为改造现实社会的政治措施提出来的，比较他们与王安石的上皇帝书，可以发现，有若干处是非常相似的，一是承认当时社会所潜伏的深重危机；二是挽救危机的出路在于“行先王之道”；三是实行“先王之道”的关键在于当政者要宸衷独断，不为世俗所惑。就是说，二程与王安石在力图改变矛盾重重的北宋社会这一点上，其基调是相同的。问题的症结就在于所要推行的“先王之道”上，这其实是一个抽象的观念，各人基于对“先王之道”的不同理解而提出的解救危机的具体方案也就大相径庭。程颐认为，“为政之道，以顺民心为本，以厚民生为本，以安而不扰为本。”要做到这些，只能施行“正经界”、“均井地”等所谓的“治本之道”，而王安石那一套政治设想在二程看来其动机是兴利，与他们的主观动机“尚德”正好相背离，“为政之本，莫大于使民兴行，民俗善而衣食不足者，未之有也。”如此，“为政之道”在于“厚生”，“为政之本”在于“兴行”，理想社会的实现，并不完全在于物质财富的最大丰裕，而更重要的在于这个社会所有人的行为规范均合于社会公认的“礼”，正基于这一点，二程不认可“贞观之治”：
或问：“贞观之治，不几三代之盛乎？”曰“关雎，麟趾之意安在？”
理想的社会首先应是一个充溢着道德感的世界，生活在这个世界的任何人均受到“礼”的规范与模铸，在二程看来，“视听言动，非理不为，即是礼，礼即是理也。”“礼”和“理”合而为一，从而使封建伦常上升为宇宙本体，成为“秩然不可废”的永恒的存在：
圣人循此，制为冠、昏、丧、祭、朝、聘、躬、飨之礼，以行君臣、父子、兄弟、夫妇、朋友之义……故所以行其身与其家与其国与其天下，礼治则治，礼乱则乱，礼存则存，礼亡则亡。上自古始，下逮五季，质文不同，罔不由是。
费孝通认为，在传统中国“礼是社会公认合式的行为规范。合于礼的就是说这些行为是做得对的，对是合式的意思。如果单从行为规范这一点说，本和法律无异，法律也是一种行为规范。礼和法不相同的地方是维持规范的力量。法律是靠国家的权力来推行的……而礼却不需要这有形的权力机构来维持。维持这种规范的是传统”。“礼并不是靠一个外在的权力来推行的，而是从教化中养成了个人的敬畏之感，使人服膺，人服礼是主动的。”二程正是挖掘了人的主体的道德意识（道德理性、道德情感、道德意志和道德智慧等），看到了人的道德理性和自觉性，让人主动地、自觉地服从道德命令。在所建构的理想社会模式中处处贯注入这种要求。实际上，其主观目的不过是祈求当时社会的秩序和人们之间的各种关系和谐化、稳定化，消除各种冲突和矛盾。他们所构思的理想社会并不注重使每个个人都得到巨大的幸福和满足，他们只倾向于个人安贫乐道，素朴寡欲，乐天安命。安于基本的物质生活条件和人与人之间以及等级之间关系的和谐。这是二程社会史观的特质。值得一提的是，二程在建构理想社会的模式时，固然认为井田、封建制的实施是完美社会得以出现的关键所在，但是，在原则上，他们也主张变革，变革也应适应当时的社会历史条件，这就是“时”：
三王之法，各是一王之法，故三代损益文质，随时之宜。
孔子之时，诸侯甚强大，然皆周所封建也。周之典礼虽甚废坏，然未泯绝也。故齐、晋之霸，非挟尊王之义，则不能自立。至孟子时则异矣，天下之大国七，非周所命者四，先王之政绝而泽竭矣。夫王者，天下之义主也。民以为王，则谓之天王天子，民不以为王，则独夫而已矣。二周之君，虽无大恶见绝于天下，然独夫也，故孟子勉齐、梁以王者，与孔子之所以告诸侯不同。君子之救世，时行而已矣。
就原则而言，是亘古不能变易的，然就具体制度而言，却是可以也应当变易的。事实上，历史就是不断演变着的：“自画卦垂衣裳，至周文方备，只为时也。若不是随时，则一圣人出，百事皆做了，后来者没事。又非圣人智虑所不及，只是时不可也。”程颐对封建制就有一定程度的保留，认为秦废侯置守，亦有其深层之含义，也是后世所“不可变者”。程氏兄弟在构建理想社会的模式时一方面将三代先王之治看作是符合“天理”的完善社会的典范，因为在那里，整个社会被“礼”所模铸，所有人的行为均合乎道德律令的要求。另一方面，二程也认为一些在“先王之治”的社会中曾经推行过并取得良好效果的具体制度在新的历史条件下也应“随时”而变革，只有这样，才能使这些古制在千年之后焕发出新的光彩。
综上所述，二程在建构社会历史的理想模式时，过多地考虑了伦理主义的因素，一味地要求历史向纯“善”的方面转进，将历史道德化，以理想主义的态度看待社会的政治与经济变革，在悲剧性的崇高精神的背后却是对政治腐败与民生凋弊的极端无奈。这再次证明，必须把历史与道德、善与恶放到历史的辩证的运动中去考察，在坚守伦理主义崇高理念的同时，也必须以历史主义的眼光看待社会变革，从而肯定“恶”在一定的历史条件下的积极作用。事实上，评价事物“善”“恶”的标准只有一个，那就是是否有利于社会进步，只有有利于社会进步的意识形态与上层建筑才是合乎道德的，如果一种意识形态与上层建筑（包括道德理性本身）不利于社会进步，就只能被宣判为不道德的。历史证明，只有国家将经济发展、社会功利放在首位而不是以僵化的道德教条去限制社会功利时，才会使国家富强，民生充裕，而且原有的道德也会被一种更富包容性的道德所代替。我们必须认清这样一个事实：一个社会没有道德是万万不能的，而只有道德也是万万不够的。要知道，伦理主义与历史主义的二律背反自文明时代降临起就一直困扰着人类，而且很可能会贯穿人类历史之始终，在这个问题面前，我们一方面要承认历史与道德之间存在着协调促进，自我解决的功能，道德本身随着历史的进步会被完善，而被完善了的道德又会反过来促进历史的进步。另一方面，更为重要的是，我们必须告别浪漫主义的痴想与悲伤主义的情绪，将全社会的功利放在第一位，以社会功利来作为评判道德理性的客观标准，只有大幅提升社会生产力，消除贫穷和不发达，才谈得上建构理想社会模式。否则，只能是复古主义乌托邦的幻想。
两宋理学集大成者朱熹承认“天理”为宇宙的最高实体。“天”的理念在宋代理学处，那种原始的自然主宰意义已丧失殆尽，在宋儒看来，“天”不过是“理”的自然形态，当“理”表现为天时，它是客观的精神实体。无论是“天”还是“理”，道德律令均构成其主导面，朱熹将涵摄伦理意义的“天理”界定为宇宙本体，伦理规范与宇宙本体圆融合一，作为“天理”的“天”不过是作为论证伦理本体的尊严伟大的定语而存在，“理”的普遍绝对的客观存在与伦理意蕴为朱熹所反复强调：
未有天地之先，毕竟也只是理。有此理，便有此天地，若无此理，便亦无天地，无人无物，都无该载了。
天理只是仁、义、礼、智之总名，仁、义、礼、智便是天理之件数。
“天理”作为普遍绝对的客观形上的本体存在，只是一种道德存在，是一个最高的道德原理，在朱熹思想体系中，“理”包含必然与当然两个方面，必然指自然法则，当然指道德法则，纲常伦理的当然与宇宙秩序的必然天然无间地圆融合一，此即天人合一之境界。另外，理主于人性称为“道心”，当理表现为“道心”时，则成为主观精神主体：
此心之灵，其觉于理者，道心也。其觉于欲者，人心也……道心则是义理之心，可以为人心之主宰。
就是说，“理”应是客观精神与主观精神合一的实体，因为宇宙万物既然已经表现为一种道德存在，主体的人自然应是这个道德存在的最高表现，而道德存在的最高表现实际上不过就是人的道德心灵。朱熹承认有非道德的心灵存在，但圣贤君子却自然具备这道德心灵。这样，朱熹就从哲学本体论的高度论证了封建道德的绝对性、永恒性、合理性，认为人们只须遵从作为天下万物“当然之则”的“理”行事，则如同三代之治的理想社会就会重临人间。
就执政者而言，需牢固地将“仁义”确认为人类历史的本位价值。众所周知，自孔子创立仁的学说，再经孟子的系统发挥，仁义便成为传统中国的重要的价值观念。孔子提出“仁者爱人”这个基本命题，就表明，“仁”固然是人之所以为人所应具有的品德，然“仁者爱人”更倾向于对政治统治者博施济众的胸怀与品质的要求，“爱人”即是一种情感及其所表现出来的行为，当政者能够最大限度地发挥这种情感的社会效用。只要执政者能躬行仁义，仁民爱物，视民如伤，社会自然会趋向于圆融和谐。朱熹承认“仁义道德”为人类历史中的本位价值，他从“仁义根于人之心固有”的性善论出发，把仁义道德视为人类社会的基础和主导，认为道德决定政治价值和物质利益，所以端正帝王“心术”，使统治者具有实现仁义道德价值之心，就成为“天下万事之大本”：
天下之事其本在于一人，而一人之身其主在于一心，故人主之心一正，则天下之事无有不正，人主之心一邪，则天下之事无有不邪。如表端而影直，源浊而流皕，其理有必然者。是以古先哲王欲明其德于天下者，莫不壹以正心为本。
天下国家之大务，莫大于恤民，而恤民之实在省赋，省赋之实在治军。若夫治军、省赋以为恤民之本，则又在夫人君正其心术，以立纪纲而已矣。董子所谓正心以正朝廷，正朝廷以正百官，正百官以正万民，正万民以正四方，盖谓此也。
朱熹全面阐发了先秦儒家关于“仁者爱人”的思想，视“仁”为人内心所固有的价值观念，体现着“天理之公”，是人伦社会的价值基础。“蔼乎若春阳之温，泛乎若醴酒之醇，此是形容仁底意思。”“仁者爱人”的爱，首先体现在三纲的父子、君臣、夫妇之间，就是以亲亲为基础的宗法关系。“爱是莫切于亲，其次便到弟其兄，再其次便到事君以及于其他。如水相似，爱是个源头，渐渐流出。”这便是朱熹所构思的仁民爱物理想社会模式。对于当政者来说，“正心”的意思就是培育一颗纯净的道德心灵，自觉自然地体认宇宙的最高实体——理，落实到以德治国，就是推行仁义之道，亲亲而仁民，仁民而爱物。这样，人类社会秩序便按照仁义的精神编排成一个等差有序的结构，在朱熹看来，这便是理想社会所应具备的条件。
就普通民众而言，朱熹觉察到各人禀受德性的不同，必须以礼制约违背天理的言行，故特别强调礼的作用，让礼来规定每个个人在家庭、社会中所须遵循的行为规范以及应尽的义务和责任。事实上，礼是中国传统社会中长期存在的一种等级制度、伦理规范和礼仪程式，是贯彻着伦理原则的政治制度。在传统政治哲学中，孔孟都重视礼，强调礼的道德内容，荀子则更进一步，以礼为价值本位。宋儒对礼的社会、政治、伦理等价值亦有深刻的认识，将礼视为具体社会政治制度与伦理道德规范双重意蕴的主体价值，理学的集大成者朱熹则直将礼提升至“天理”的高度加以肯认。他还十分重视乐的作用：“天高地下，万物散殊，而礼制行矣；流而不息，合同而化，而乐兴焉。皆是自然合当如此。”“礼乐者，皆天理之自然……所谓礼乐，只要合得天理之自然，则无不可行也。”肯定礼乐为“天理之自然”，是宇宙大化流行的产物。朱子阐述礼乐的特性与本质道：
礼之诚，便是乐之本，乐之本，便是礼之诚。若细分之，则乐只是一体周流底物，礼则是两个相对，著诚与去伪也。礼则相刑相克，以此克彼，乐则相生相长，其变无穷。乐如昼夜之循环，阴阳之阖辟，周流贯通，而礼则有向背阴暗。论其本，则皆出于一，乐之和便是礼之诚，礼之诚便是乐之和。
朱熹认为，礼的本质是“诚”，特性是“相刑相克”，而乐的本质是“和”，特性是“相生相长”，但两者的出处是相同的，“皆出于一”，一者，天理也。两者相辅相成，功用也是相同的，即维护社会的秩序。朱熹正是将这套封建礼乐制度确认为包治社会百病的灵丹妙药，立国行政、养民施教的重要工具，是构造理想社会架构的支柱与基石。他坚持认为必须参酌古今，制礼作乐，冀图“有一个大大底人出来，尽数拆洗一翻番”，以适应时代需求的礼来模铸人们的行为规范，使之视听言动合于纲常伦理，自觉自然地遵循级差有序的封建秩序。在儒家主流政治哲学与伦理学说中，“仁”被认为是普遍的道德原则，其作用是协调人际关系，“仁”的价值取向就是导致人际关系走向和谐，当政者若行“仁政”、“爱人”，就能把“仁”这种普遍的道德原则推向顶峰，使整个社会浸润在温情脉脉的人伦秩序之中。而“礼”则是行为规范，“仁”、“礼”相结合，整个社会就会达到严格的宗法等级秩序与和谐的人道关系相统一的理想境地，从而使统治者实现“德治”的政治抱负。
就当政者与普通民众的关系而言，朱熹认为理想社会的建立必须依赖利益调节与道德教化双重手段来实现。朱熹承继了先秦儒家洋溢着伦理主义气息的民本思想，认为在一个合乎理想的社会中，民众首先有权利获得应有的物质利益，统治者应以惠民为政治义务：
谢氏云：以府为之财与人，则惠而费矣。又安得人人而给之？惟因四时之和，因原□之利，因五方之财，以阜物，以原生，使民不饥不寒，何费之有？劳人以力所不堪，则不免于怨，择可劳而劳之，以佚道使民……如此则又何怨之有。
在这里，朱熹完全继承了先秦儒家那种惠民、利民，佚道使民的民本主义政治思想，冀求建立一个当政者深切体察民众疾苦，民众拥有基本生活条件——“不饥不寒”的理想社会。具体地说，在土地问题上，必须改变“今豪民占田或至数百顷，富过王侯，是自专封地也，买卖由己，是自专其地也”的状况。正是由于“版籍不正”，因而“田税不均”，“贫者无业而有税”，“富者有业而无税”，贫富差异趋大，社会稳定难保。彻底解决之方法，只有严厉推行经界法，“置立土封，桩标界至，分方造账，画鱼麟图”，以核实田亩的手段，达到“田税均平，贫富得实，免致贫民下户困于豪猾之手”的目的。而且要禁止土地买卖，以此来控制土地所有权的转移，防止土地兼并现象的出现。在地方经济问题上，朱熹主张由地方政府出面，设立社仓，储备一定的粮食，在困难之时，贷放给农民。“建立社仓，庶几益于朝廷发政施仁之意，有以养成闾睦任恤之风。”社仓的设立，大体上就能保证地方经济不至于因天灾人祸而崩溃，民生不至凋弊，再生产能力也得以延续。一般来说，朱熹不是一位简单的复古主义者，他不像他的前辈和同时的一些理学家那样，主张复行井田、封建等古制来拯救时弊，而是主张在一定的框架内进行政经改革，其中经济改革的目的很重要的一点就是要使被统治者实实在在地获得一些物质利益。
与先秦儒学一样，理学也执着地追求政治伦理化，以血缘伦理精神、心理情感需求来阐释政治原理，建立政治架构，冀图使政治运作与社会充溢着民本气息与人道温情，但正是因为将内在的血缘伦理原则扩充为外在的政治秩序，所以必然导致对宗法等级的强烈体认，这是由伦理到政治的合逻辑的延伸。朱熹秉承孔子养民教民的政治思想，强烈要求“以德化民”，让民众随时随处深切地体认融摄纲常伦理的天理，他论述道：
昔者帝舜以百姓不亲，五品不逊，而使契为司徒之官，教以人伦父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信。又虑其教之或不从也，则命皋陶作士明刑，以弼五教，而期于无刑焉。盖三纲五常，天理民彝之大节而治道之本根也。
确认三纲五常为天地间不可移易的最高真理，当政者的任务在于将其普遍地推行于社会生活的各个领域，成为核定合理的人际关系的准绳。朱熹又将以三纲五常为内容的伦理规范说成是“纲纪”，认为它具有强大的政治功效，能够“辨贤否以定上下之分，核功罪以公赏罚之施也”。又将接受纲常伦理的感召力，在日常生活中努力恪守封建道德的民众的自然行为说成是“风俗”，“风俗”就是“使人皆知善之可慕而必为，皆知不善之可羞而必去也”。要做到这一切的先决条件是当政者要修德，“天下之事，千变万化，其端无穷，而无一不本于人主之心者，此自然之理也。故人主之心正则天下之事无一不出于正，人主之心不正则天下之事无一得由于正。”人主正心，就是培育仁义礼智的道德心，其情感无论是“未发”还是“已发”均应处于“中和”之极致，达到这种境界，自然会形成一种强劲的感召力，就能以德化人。
陆九渊亦承认“理”为宇宙的终极本体，同时也是人所能够体察的宇宙间万事万物的存在秩序，这个秩序既包含着自然之秩序，更重要的，它就是典章制度与伦理道德，即社会伦理之秩序，陆九渊说：
塞宇宙，一理耳。上古圣人，先觉此理，故其王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文，与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情。
此理在宇宙间，未尝有所隐遁，天地之所以为天地者，顺此理而无私焉耳。人与天地并立，而为三极，安得自私而不顺此理哉。
“理”作为自然、社会的公理与法则，具有普遍性、贯通性的特质，它彻上彻下，以纲常伦理为主体的道德形上实存注入自然与历史的各个层面，成为一种权威主义的思想范型。事实上，陆九渊只不过是为现实伦理规范寻找到一种本体依据，他先将伦理规范从社会推扩至自然，又反过来以它来证明纲常伦理的天然合理性，使这种在特定的历史条件下方能形成的纲常伦理具有某种信仰的力量。也就是说，陆九渊把本来仅属于伦理主体的道德规范提升为宇宙万物的终极实存，从而为改造世界的实践提供了一个客观的最高权威、绝对命令。但是，我们还必须看到，陆九渊的思想特质区别于闽洛之学之处在于他融“心”于“理”，一方面承认“理”充塞宇宙，具有外“吾心”而存在的特性；另一方面又认为“吾心”与“理”通融为一。陆九渊所理解的“心”即是一种伦理性的实存，道德行为即为这个实存的本质表现，心与理合，则此心与“理”一样，同是宇宙万物的终极本体；心与理等，则充塞宇宙的万物之理即在心中。心即理，则道德实践的最后依据便植根于主观内在的心灵世界，心世界就是理世界。而道德实践的任务，就在于不断地剔除“心”不粹然合“理”之处，将心铸造为纯然天理的道德灵明：
此心此理，昭然宇宙之间，诚能得其端绪，所谓一日克己复礼，天下归仁焉。
将以保吾心之良，必有以去吾心之害，何者？吾心之良，吾所固有也，吾所固有，而不能以自保者，以其有以害之也，有以害之，而不知所以去其害，则良心何自而存哉？故欲良心之存者，莫若去吾心之害，吾心之害既去，则心有不期存而自存者矣。夫所以害吾心者何也？欲也，欲之多，则心之存者必寡，欲之寡，则心之存者必多，故君子不患夫心之不存，而患夫欲之不寡，欲去则心自存矣，然则所以保吾心良者，岂不在于去吾心害乎？
基于这种认识，陆九渊提出了一个理想社会的标准，那就是，在这个社会中“自天子一至于庶人”，人人均怀有一颗彻底克除私欲，粹然至善的“心”，也就是已彻底改造了的道德心灵。而培育这样的道德心对于建构理想的社会是至关重要的，尤其是对统治者而言，要实现合乎伦理原则的理想境界，关键在于政治领导者个人的资质，即内在之善的充育。象山引汲黯批评汉武帝的话说：“陛下内多欲而外施仁义，奈何欲效唐虞之治乎？”也就是说，汉武帝根本不具备个人的完善的道德修养，生命的内在之善未尝充育，又如何完成治国平天下的大任呢？陆九渊认为，在历史上，理想的社会是曾经存在过的，那就是人情淳朴、诈伪未萌的唐虞三代之世：“唐虞之时，道在天下，愚夫愚妇，亦皆有浑厚气象，是时便使活佛、活老子、庄、列出来，也开口不得。”浑然一个雍容盛世。春秋战国以降，“情态日开”，“诈伪日萌”，“生民之祸，有不可胜言者”。纯善天理的“本心”逐渐为私欲所蒙蔽，社会风俗日趋浇薄。然而，理想社会的覆灭主要还是秦汉以后的事：
秦不曾坏了道脉，至汉而大坏，盖秦之失甚明，至汉则迹似情非，正理愈坏。
理想社会的彻底崩毁，乃是入汉以后的事，“汉文帝蔼然善意，然不可与入尧舜之道，仅似乡愿”，孔子云：“乡愿，德之贼也。”因为乡愿迹似而情非，容易将人引入歧途而不知返。那么恢复唐、虞三代之治的根本途径究竟何在呢？显然，首先在于“收拾精神”，凸现具有根源性的伦理精神实体的“本心”，当然，这主要是对政治领导人说的：
为政在人，取人以身，修身以道，修道以仁。仁，人心也。人者，政之本也；身者，人之本也；心者，身之本也。不造其本，而从事其末，末不可得而治矣。
陆九渊认为，理想社会的构造实赖于社会伦常秩序的建立，而社会伦常秩序的建立又有赖于道德心灵的完成。道德心灵的形成，自然会使社会人伦关系趋于平衡。儒家思想即以仁、义、礼、智、信等道德行为作为人与动物的区别，这些道德行为反映了人心的理性精神，而物质利益只不过是感性的需要。理性精神自应高于感性要求。如果人无道德理性精神，不仅社会不能有秩序，人也会堕落成禽兽。这样，人要成其为人，要建立一个理想的社会就必须节制物质利益的需求，崇尚道德理性，让这种道德理性牢固地植根于每个个体，尤其是政治领导人的心中，用哲学语言来说，就是人要依赖绝对的生命精神；成就主体的生命精神，使绝对的生命精神，内在于主体的生命精神，通过主体的生命精神，以展现绝对的生命精神。
基本原理既定，还需有具体的制度来促成理想社会的实现。当政者要深切地体认传统儒家“民为邦本”的思想意蕴，“天生民而立之群，使司牧之，张官置吏，所以为民也。”“张官置吏，所以为民，而今官吏日增，日以□削之，如恐不及。蹶邦本，病国脉，无复为君爱民之意，良可叹也。”改变这种现状的根本方法固然是要“先立其大者”，使官员培育出一颗恻隐怵惕之善良的“本心”，但也可以用制度来框架模铸之，如精减官员队伍，节约国家财政开支。他说：“唐虞官百，夏商官倍，周官三百六十，而唐承隋后，官不胜众，骤而约之七百有奇，则复古建官，亦莫近于唐矣。”建议以唐代官制为蓝本来改变宋代官吏无定额，冗官冗吏所在皆是的不良状况。在经济体制上，陆九渊主张以“损上益下”的办法解决土地兼并日趋严重的问题，“百姓足，君孰与不足。损下益上，谓之损；损上益下，谓之益。理之不易者也。”认为减免耕种官私土地的佃户的租税为当务之急。陆九渊还建议以复行唐代租调之法来解决宋代赋税繁重的弊端，“唐租调之法，固可以为复井田什一之渐矣”。鉴于民困于官私田租和土地兼并严重的问题，陆九渊也同意推行由朱熹提出来的“社仓”法，以解民命于倒悬，保障人口众多的贫下户的再生产能力。在军事体制方面，陆九渊鉴于宋代长期实行雇佣兵制，形成大批冗兵、骄兵，增加国家军费开支，成为国家社会难以去除的痈赘。兵制的腐败，使得宋王朝不能有效地抵御外族的入侵。陆九渊十分欣赏唐代的府兵制度，认为“唐府兵之法，固可为复军旅卒伍之渐矣”。即以推行府兵制为恢复三代军旅制度的一个阶段，但他同时也清醒地看到，府兵制的实行，是以均田制为前提的，宋代已没有条件实行均田制，所以复行府兵制已不太可能了。对于这一点，陆九渊只能抱以深深的遗憾。
综上所述，“陆九渊企图通过效法唐代制度而恢复‘三代之政’，屡言唐代制度与唐、虞三代时制度相近，一方面表明他对唐的赞赏和对盛唐的想望，以为历史并非都是一代不如一代的；另方面他提出恢复三代之政的理想，是对现实赋税制度、土地兼并、兵制、官制的不满，是陆九渊改革社会弊政思想的表现。”的确，陆九渊的历史观有着与其前辈与同代理学家迥异之处。他在承认三代为诚心顺理的王道社会的同时，也并不十分贬损汉、唐，也不将中国历史发展的过程截然分成三代与汉、唐的两橛，美化三代，贬损汉、唐，他在建构理想社会的模式时，倒是充分地参考了汉、唐政经制度的运作情况，明确地认为促成盛唐大业的一些政经体制是接近三代王道政治理念的有益之物，可以接过来作为构建未来理想社会的质料。与一般理学家卑视功利，空谈心性义理不同，陆九渊并不卑视功利，他倡议“理财”，赞赏王安石，认为安石“英特迈往，不屑于流俗，声色利达之习，介然无毫毛得以入于其心。洁白之操，寒于冰霜，公之质也；扫俗学之凡陋，振弊法之因循，道术必为孔、孟，勋绩必为伊、周，公之志也。”对熙宁变法的动机与实质是肯定的。他又将“理财”与伦理原则统一起来，认为“世儒耻及簿书，独不思伯禹作贡成赋，周公制国用，孔子会计当，《洪范》八政首食货，孟子言王政亦先制民产、正经界，果皆可耻乎”。这是援引儒家经典与权威人物来证明他所声称的“理财”与“仁义”不相矛盾是颠扑不破的真理。众所周知，儒家文化的核心体现为一种伦理精神，传统中国社会是一个以伦理为本位的社会，其中政治制度，价值观念和行为准则等等都被伦理纲常所笼罩，伦理准绳实乃评判社会行为的价值尺度。由于历史进步理念的阙如，儒家思想，尤其是理学思想，没有体察到这样一种事实，那就是：在历史的发展进程中，善与恶之间并没有绝对对立的界限，而是善中有恶、恶中有善、互相包含，并且在一定的条件下相互转化。这种转让就是一种自身否定，自我扬弃的过程，而这种自身否定，自我扬弃的过程在历史的发展中，也未必总是以“善”的面目出现，相反，倒常常是“恶”在为“善”开辟道路。在儒家的价值观念里，“仁义”固然是一种绝对的“善”，而“理财”，即功利的选择则被视为潜伏着必然能引导出来的“恶”。他们没有看到，正是这种“恶”可以提高人类生活质量激发人们自强不息的进取精神，而这些反过来又有利于保障伦理目标的实现。徒“恶”固万万不可，因为那将使整个社会迷失方向，但徒“善”则决不足以自存，没有社会生产力的不断提升与迈进，人的道德实践也必将产生巨大的异化，成为压抑人性，阻碍社会历史进步的地壑天堑。在一定程度上，陆九渊能够摆脱传统儒家思想的藩篱，承认功利追求的合理性，是十分难能可贵的。
