1.佛教：
唐代中州是佛教圣地。李世民曾得到嵩岳寺僧的救助，故对嵩山佛寺给予丰厚的赏赐，并造石像刻字记载此事。《全唐文补编》卷一“大海寺造像记”载：
郑州刺史男李世民，遏染时患，比闻大海寺有双王像，治病有验，故就寺礼拜。其患乃除。便于此寺愿造弥勒像一铺，其像乃□丹青之妙饬，穷巧伎之雕□。相好全真，容颜蕴妙，以斯功德，卫护弟子，唯愿福山冥祐，法海长资，诸佛开心，三教之中并□，又愿观音引导，振□价□高悬，弥勒慈忧，贵昌兴万代，家门大小，永宝（保）长春，蠢动含生，咸登正觉。
《旧唐书》卷171《张仲方传》：“荥阳大海佛寺有高祖为隋郑州刺史日，为太宗疾祈福于此寺，造石像一躯，凡刊勒十六字以志之。岁久刓缺，荥阳令李光庆参加修饰，仲方再刊石记之以闻。”武德四年（621），因东都少林寺僧助平王世充有功，秦王遣使持书告少林寺主教，书中有“国家护持正谛”等语，立功僧人往见，赐物千段，封僧昙宗等为大将军。
唐代大多时间里提倡佛教，在均田制实行期间，政府拨给寺院僧尼一定份额的土地，和尚给田30亩，尼姑给田20亩。在编的寺院与僧尼，由祠部管理。若度僧尼，由祠部发给度牒；建立寺院，由国家颁赐庙额。由于寺院占有一定数量的土地与人口，与政府之间存在着一定的矛盾与冲突，若寺院控制的土地与人口过多，势必影响国家的财政收入与徭役征发。故国家严格控制各地寺院与僧尼数量。如平定王世充后，有敕“伪乱地僧是非难识，州别一寺，留三十人，余者从俗”。武德七年（624），房玄龄奏江南入贼诸州，僧尼极广，可依关东旧格，州别一寺，置三十人，余者遣归编户。关东地区每州立一寺，留僧三十人。贞观元年（627），遣治书侍御史杜正伦检校佛法，清肃非滥。下敕有私度者，处以极刑。但整个唐代，寺院僧尼人数都很多。《旧唐书》卷96《姚崇传》：“先是，中宗时，公主外戚皆奏请度人为僧尼，亦有出私财造寺者，富户强丁，皆经营避役，远近充满。”这也说明一些人出家是为了逃避国家的赋税与徭役。
唐代佛教在传播过程中，常借方术以推进，僧侣承担着复杂的社会角色，“或衿恃医道，轻作寒暑；或机巧异端，以济生业；或占相孤虚，妄论吉凶”。资料显示，在唐代社会中，僧人往往以“方外异人”的面目出现，仰赖神通法术或医疗效验、预言等传播教义。民间对佛教的深刻印象也更多地反映在对僧人使用咒语法术医疗这一方面。佛教咒语良好的医疗效验在民间颇有口碑，唐人笃信僧人通过持咒能够医治疾病，不分僧众，诵经持咒都是有效的医疗手段，持金刚经就可以治蛊。据《宋高僧传》所载，唐代僧人们的神通包括祈雨、预言、影响天象、使猛兽驯顺、使蝗虫离境，以及主宰潮水、河水的涨落等。他们还擅长与神灵交通，能自如地来往于冥间与人世，并能驱除妖邪，甚至也能视鬼、入冥。这些都是僧人们为争夺信徒而使用的手法，其中也吸收了中土道士、巫师的一些手法，对于佛教在乡村民众中的推行起到了一定作用。
有唐一代，佛教徒竭力弘扬佛法，为争取更多的信众，他们常常使用通俗的语言向民众宣讲佛经。除了国家控制的一部分僧尼外，更多的信佛者是俗家弟子，或者官僚士大夫，或者普通民众，后者的成分更多一些。在广袤的乡村，有着数量众多的信仰者，他们不靠官府的物质援助，常常自筹资金建立佛堂、刻经造像。
唐代中州一般贫民也虔诚信佛。《太平广记》卷105《孙明》：“唐孙明者，郑州阳武人也，世贫贱，为卢氏庄客。善持金刚经，日诵二十遍，经二十年。自初持经，便绝荤血。”同书卷404“肃宗朝八宝”引《杜阳杂编》：“开元中有李氏者，嫁于贺若氏，贺若氏卒，乃舍俗为尼，号曰真如。家于巩县孝义桥。其行高洁，远近宗推之。”
唐代中州民众对佛教信仰比较普遍，村庄多建有佛堂，《唐国史补》载：“有司兴祠典，一乡一里必有祠庙焉。”这些祀庙当然不限于佛寺，但其中佛教寺庙却占了绝大多数。《太平广记》卷104《李虚》记载：“唐开元十五年，有敕天下村坊佛堂，小者并拆除，功德移入侧近佛寺；堂大者，皆令闭封。天下不信之徒，并望风毁拆，虽大屋大像，亦残毁之。敕到豫州，新息令李虚嗜酒倔强，行事违戾，方醉而州符至，仍限三日报。虚见大怒，便约胥正，界内毁拆者死，于是一界并全。”足见唐代中州乡村佛堂数量之多。
唐代乡村民众为增益福德也开凿佛像。新乡市博物馆新编《北朝、隋、唐石造像及造像碑》载有唐开元七年大唐新卫州新乡县临清驿长孙氏石像之碑，题名内容有：
朝请大夫行一长史□□□、通议大夫行司马□□、朝议郎行录事参军□□□、奉议郎行司户参军夏□□、朝议郎行司仓参军卢辅仁、□议郎行司兵参军杜崇□、奉议郎行司士参军魏□、宣德郎行□邓若水、宣议郎行主簿李宥、宣议郎行尉胡骑、□□县录事□□□□□、驿长孙壁合家供养佛时、祖义德、祖母杨、男思礼、男思□、男思□、男思盅、孙思……礼妻……女大娘、女二娘、女三娘、孙女大娘、孙女二娘……姨夫陈师感、续姨孙、男赵……女夫李有仁……亲家郎张……杨氏舅母……外甥女郭大娘……堂侄孙元礼……（拓片）
上述题名记有临清驿长孙壁一家及其姻亲和地方十一个州县佐吏的名字，在造像祈福时，列上众多官员的名字，说明地方大姓和州县佐吏在文化习俗等领域有着紧密的联系，表现在佛教信仰上则是共同参与佛事活动。
诸佛中除释迦外，阿弥陀佛和观世音像是民间习俗中最为流行的佛像，此外还有民间误为四大金刚的四天王。观世音，避唐太宗讳简称观音，亦称观自在菩萨，与大势至菩萨共侍阿弥陀如来，推行教化。他以观天下四方之音，以救苦难而著称。在隋唐时期，观世音并没有女性化。唐文宗时期下诏在全国各地的寺庙中普遍设立观音像，这对后世观音菩萨的信仰起推波助澜的作用。俗说的四大金刚即佛说的四大天王。他们是居于须弥山中主持天下四方的天神：东方曰持国天王，南方曰增长天神，西方曰广目天神，北方曰多闻天神。天王手持降魔金刚杵。它们是后世站立在佛寺头门之内所讹称的四大金刚。
唐代中州乡村民众也信仰净土宗。净土宗是讲成佛最容易的一个法门，提出快速成佛法，说念阿弥陀佛一声，灭八十亿劫生死之罪，得八十亿微妙功德。照一般佛教说，从凡夫修到初地菩萨位，要经一大阿僧祇劫。一大阿僧祇劫据说是万万为亿，万亿为兆，一个阿僧祇是一千万万……（共八个万字）兆劫（世界成坏一次为一劫），修成菩萨，可谓繁难之极。净土宗却说只要一念阿弥陀佛，迟则七日，快则一日，速生净土，即是八地以上菩萨，据说大乘菩萨分十地（级），念佛一声，即成八级以上菩萨，可谓快速之极。
净土宗提倡大修功德，营造塔庙。《无量寿庄严清净平等觉经》说，愿生净土的人有三辈：一是上辈，凡出家沙门，一心专念阿弥陀佛，修诸功德，愿生彼国。这辈人临死时，阿弥陀佛率领大众亲来迎接，生彼国中，得不退转，乃至成佛。二是中辈，虽不能出家作沙门，但能大修功德，奉持斋戒，起里塔像，饭食沙门，悬缯燃灯，散花烧香，这辈人临死时，阿弥陀佛化身去迎接，与真身来接差不多。三是下辈，不能作诸功德（当然是穷苦人），但能一心专念阿弥陀佛，不生疑惑，临死时，梦中见佛，也得往生。“（净土宗道）绰承昔鸾法师净土诸业，便甄简权实，会之通衢，布以成化。道俗子女赴者弥山。恒讲‘无量寿’观将二百遍。人各掐珠，口同佛号。每时散席响弥林谷。劝人念阿弥陀佛名，或用麻豆等物而为数量。每一称名，便度一粒。如是率之乃积数百万斛。道俗向其绥导，望风成习。”净土宗提倡快速成佛，大修功德，营造塔庙。唐代民间不仅村坊建造佛堂，而且还开凿佛窟，南阳市方城县小史店有佛沟摩崖造像群。该造像群位于小史店镇东南约八公里的半山腰，开凿于北魏至唐代，迄今已有1500年的历史，其局部雕塑可与洛阳龙门石窟媲美，属罕见的艺术珍品。
安阳地区也有大量石刻造像。李裕群《邺城地区石窟与刻经》中记有河南安阳小南海石窟、宝山灵泉寺石窟与卫辉霖落山香泉寺石窟。小南海石窟，位于安阳市西南约35公里善应村龟盖山南麓，有大小相仿的三个小窟，即西窟、中窟和东窟。中窟窟内雕有著名禅师僧稠供养像，窟外刻有佛经。霖落山香泉寺石窟位于卫辉市西北约20公里处，仅17个洞窟。窟外左侧崖面刻有佛经。石窟凿于北齐。作者指出：“卢舍那佛和阿弥陀佛的流行，与佛教义学和净土思想的盛行密切相关。”作者还指出：“石窟的另一个变化表现出更加世俗化的倾向。”文中说：“见于文献记载和保存的刻经造像石经……有禹县西魏大统十三年（574）《高王观世音经碑》、辉县北齐天保十年（559）《妙法莲花经》并造像碑……上述碑刻……反映了华严和观世音的信仰是十分流行的。”《全唐文补编》卷16“相州临河县井李村大像碑颂文并序”云：
闻夫凭三乘之宝轼，超然出焚如之境，鼓六度之珍拽，泛矣游□□□津，故哥利截肢，独遗有身之相，牟尼刻行，淑劭无□之慈，然得湛质清莲，凝神□□，□□□之业。□居名位之尊，□□梵帝之姿，高步人间之贵，胜因五净，法镜澈其寒潭，妙旨一音，祇树蔚其华苑，慈刀振锷，游刃十相之中，法箭飞镞，□羽四□之□，□□□千贤劫，悟无明於戒珠。亿兆僧眠，朗重昏于慧炬。自天寇入寂，金榇游空，人中绝优昙之华，法界罕醍醐之性，重离日□暮□梵□□悲大过栋桡薪□□□□偈，法显西至，兑郊之记聿传。（后略）太宗文武圣皇帝括地承祧，宗天独化，顺蒸人于帝则，和异缩于玄谋，既而鼎骑升遐，蹈玉京而游圣，云车晏出，御银都以迁□，崩天之恨实深，丧□之穷斯甚。有清信士李仁抚、张仁亮等，慈开地藏，行驾□经，北阙思忠，表贞筠于竹箭（后略）大唐仪凤四年岁次己卯二月壬子朔八日己未上。
民间除建寺、造像外，写经也十分普遍，有些甚至以铸像或写经为业。开元二年（714），唐玄宗曾下诏予以禁止。称：“今两京城内，寺宇相望，凡欲归依，足申礼敬。如闻坊巷之内，开铺写经，公然铸佛。自今已后，村坊街市等，不得辄更铸佛写经为业。”唐代甚至出现了以写经为业的抄经生，他们专以替人写经为谋生手段。《旧唐书》卷189下《儒学·王绍宗传》：“王绍宗……家贫，常傭力写佛经以自给，每月支钱足即止，虽高价盈倍，亦即拒之。寓居寺中，垂二十年。”《太平广记》卷209东都乞儿引《酉阳杂俎》云：“大历中，东都天津桥有乞儿，无两手，以右足夹笔，写经乞钱。欲书时，先用掷笔高尺余，以足接之，未尝失落。书迹官楷书不如。”中州地区佛教写经刻经的历史十分久远，北朝时期，安阳、卫辉地区就留下了大量的佛教刻经。小南海石窟刻经有：《大般涅槃经》卷14、《圣行品》、《华严经偈赞》（中窟外崖面）；《无量义经》、《德品行》（南洞窟内前壁）；《佛说维摩诘经》（南洞窟前廊《佛说弥勒下生成佛经》、《胜曼狮子吼一乘大方便方广经》、《佛说孛经抄》（南洞窟外右壁）；《无量寿经优波提舍愿生偈》（南洞窟外左壁）；《佛说佛名经》（二十五佛）（南洞前廊左侧角廊柱）；《摩诃般若波罗密经》卷1（十二部经名）、《现在贤劫千佛名经》（弥勒佛、狮子佛、明炎佛）（南洞窟顶左侧）等。
王振国的《关于河南省林州市洪谷寺千佛洞的造像与刻经》记载了林州市洪谷寺千佛洞的造像和刻经情况。洪谷寺千佛洞位于今林州市西南17公里的合涧镇庵沟村北侧。这里山势峻宕，层峦叠翠，环境情幽。洪谷，系太行山系林滤山的一条峡谷，北齐文宣帝为当时著名的禅僧僧达在这里建立洪谷寺。千佛洞位于峡谷北崖山腰处，初创于北齐武平年间（570—575），现窟内的造像已非原作，考察确认为初唐造像风格。千佛洞坐北向南，窟口由条石垒成，三层叠涩式窟檐，方形窟门，半圆形门楣中央凿一佛龛，佛龛中为一坐佛二弟子二菩萨的5尊式造像，两侧各有一身结禅定之坐佛像。窟门两侧石墙上分布6个方形龛，造像共计24身，全部为结说法印的坐佛像。两方题记位于圆拱形门楣上方的两侧。初唐时千佛洞“雕像毁伤，尊容显露”，比丘僧员操发愿作了三件功德：其一敬造龙华浮图一所。浮图即佛塔，龙华浮图即名龙华的佛塔。其二石壁上刻经为《金刚般若经》2部、《金光明经》1偈、《无量义经》半篇，还有《遗教经》、《观世音经》等。其三改雕了旧像。
从题记知，现存窟内的造像已被改作，所以呈现出初唐的造像艺术风格（包括二弟子、窟顶飞天以及千佛等）。千佛洞西侧约300米的地方，今存一座七级密檐式唐代砖塔，应是唐乾封元年所毕功之“浮图”。该塔平面呈正方形，通高15.4米，造型精致，塔前现有《偯公禅师塔铭》石碑1通，实则该碑与塔无关。该塔于1978年进行了修缮。千佛洞初唐刻经包括般若、涅槃、集经、法华等，大致可分为四类：持戒、护持正法类如《摩诃摩耶经》、《遗教经》，赞佛类如《无量义偈》、《金光明偈》，信仰需要类如《普门品》，时兴类如《金刚般若》等。《摩诃摩耶经》从整体上说虽与末法思想有关，但卷上部分主要讲释迦涅槃前为报母恩上天为母说法之事，以彰孝道。《遗教经》反复强调佛涅槃后僧人持戒修行维护正法的重要性。此二经在千佛洞的镌刻，说明初唐时期邺城地区末法思想的影响虽非像北朝、隋代那么强烈，但对“末法”的担心尚未完全消失。
由于社会条件的制约，民众的生活与日常事务、生理疾病，都处于非人力所能控制的状态，故佛教成为支配人们现实生活世界的重要精神支柱。人们生子需向神灵祈祷，经商需佛保佑，谢世时要由僧人讲经等等。龙门石窟保存了大量因疾病而造像祈福的题记，兹择录如下：
1680 王伦妻陈氏造观音像记
□□□王伦妻陈女婆为□/□□□出家，只是罪业尤重，□/□解脱，母子共作左相观音一/□。□□各起尼僧代身出家，释/□□愿。又小女婆□□患，愿造/□相观音，并造《波若经》一部，功/□□□庆□赛，往愿遍及群/生。证尽果员，为无所得，十月一/日，刊留铭记。
1001 李君政造弥勒像记
永徽三年（652）十二月九/日李君政敬/造弥勒像一铺，/愿男德刚病/得早差。
1889 宋菩萨造像记
宋菩萨为亡父宋侈/敬造像一龛，/愿置中摄受，/合家无病，共/同斯福，永徽/五年（654）二月廿九/日。
1891 清信女□造像记
清信女□为过□□/母敬造□龛，愿置中/摄受，合家无病俱同斯/福，永徽五年（654）二月廿九日。
1555 杨师□造观音像记
显庆六年（661）/四月十七日杨师/□时气得患，愿造观音一区。
1199 王合造弥陀像记
王合为妻/患得差，敬/造弥陀像一/龛，总章元年
（668）/九月八日。
2247 弟子孤独为妻造尊像记
总章二年（669）十月/弟子孤独妻魏/早亡身，复失明，作/叹辞……/敬造尊像一龛，/□龙门以记/，金山盈而存朽/迹。
0603 玄照造观世音菩萨像记
大唐调露二年（680）岁次/庚辰七月十五日，玄/照敬造观世音菩/萨一区，愿救法界苍/生无始罪鄣，今生疾/厄皆得消灭。
1208 孔思义造弥勒像记
大周万岁通天元/年（696）五月廿三日，弟子/孔思义为法界/仓（苍）生及合家眷/属，敬造弥勒尊/像一铺。愿未离苦/者愿令离苦；未得/乐者愿令得乐；病/患者愿得早差；业/道受苦及怨家债主/悉愿布施欢喜，速/得神生净土。不具足者/普愿具足，众生普愿/七代同发菩提，一时作/佛。
1801 弟子崔十四娘造弥陀像记
弟子崔十四/娘为一生多/病，敬造弥陀/佛一龛，法界/众生供斯福，/长安二年（702）五/月十五日造。
2561 辛六娘造菩萨像记
神龙二/年（706）三月/八日，弟/子辛六/娘为兄□及□/病在床/枕，敬造/菩萨两区，□□/苦□□/□□。
2817□庆造像记
……/庆为患/瘳损，庄严/此像，合家/供养，开元十/六年（728）二月廿六日记。
佛教对乡村民俗产生一定影响。佛教禁杀生，统治者用法令的形式规定一年中的某些天为禁忌日。贞观三年（628），太宗下诏，每年三月六普断屠杀。人们为了做功德，往往将猪、羊等赎买回来后，放养在寺院中，称为长生猪或长生羊。有一则故事称，崔日用任汝州刺史时，住在一处凶宅之内，晚上有数十位乌衣人来访，称是放散在诸寺院中的长生猪，不乐此生受诸秽恶，请崔日用将他们杀死，转投他身。崔日用使人将各寺院中的长生猪尽数取来，杀而卖肉，再用钱造经像，了却了他们的心愿。
唐代的一些风俗，如割股疗亲、元夜燃灯、寒食扫墓等，也与印度佛教寓言有一定的关联，经统治者的提倡，便在社会上兴盛开来。《新唐书》卷196《王有贞传》：“王有贞，怀州河内人，武后时，仕为麟台少监，有贞少为司经局正字，母病，得人肉唤良已；有贞割股以进，母疾愈，诏旌表其门。”王有贞割股是为了给母亲医病，并且成为被统治者认可的孝子。关于割股疗亲与印度佛教寓言的关系，金宝祥先生在《和印度佛教寓言有关的两件唐代风俗》一文中巳经做了详尽阐述，兹不赘述。
寒食扫墓，在唐代已成为法定的习俗。《唐会要》卷23《寒食扫拜》对唐代历朝颁布的有关寒食扫拜的社会习俗给予劝导，以张扬孝亲之意，兹摘录如下：
龙朔二年四月十五日诏：“如闻父母初亡，临丧嫁娶，积习日久，遂以为常。亦有送葬之时，共为欢饮，递相酬劝，酣醉始归；或寒食上墓，复为欢乐，坐对松檟，曾无戚容，既玷风猷，并宜禁端。”
开元二十年四月二十四日敕：“寒食上墓，礼经无文，近世相传，浸以成俗，士庶有不合庙享，何以用展孝思？宜许上墓，用拜扫礼，于茔南门外典祭撤馔讫，泣辞食余于他所，不得作乐，仍编入礼典，永为常式。”
开元二十九年正月十五日敕：“凡庶之中，情礼多阙，寒食上墓，便为燕乐者，见任官与不考，前资殿三年，白身人决一顿。”
明确规定寒食扫墓要有庄严肃穆的气氛，不可欢饮作乐，若百姓违反此规定，要受杖打之处罚。唐代寒食扫墓，其渊源亦出于印度佛教寓言中的所谓扫塔，唐代以后，才由扫塔变为扫墓。扫塔的目的在于礼佛，而扫墓的目的在于尽孝。唐代有许多描写寒食的文章，如《柳宗元集·上冢》：“近世礼重拜扫，今阙者四年，每遇寒食，北向长号，以首顿地。想田野道路，士女遍满，皂隶庸匄皆得上父母丘垅，马医夏畦之鬼，无不受子孙追养者。”郭郧《寒食寄李补阙诗》：“兰陵士女满晴川，郊外纷纷拜古埏。”
元夜燃灯是唐代出现的又一新奇风俗。它的形成渊源于古代印度佛教寓言中的所谓“大神变月”的燃灯礼佛，印度的“大神变月”，相当于中国的正月十五夜，是佛教的重要节日之一。古代印度，每逢此夕，相传天雨奇花，寺塔舍利，大放光明，呈现一番神灵变异的瑞象，而四方僧俗，都云集在寺塔的周围，树轮灯，散香花，奏乐礼拜，景象供养。汉代张骞通西域后，此俗也传入中国，到唐代元夜燃灯的习俗逐渐兴起，并成为歌舞升平的象征。《唐会要》卷49《燃灯》记天宝三载十一月敕：“每载依旧正月十四、十五、十六日开坊市燃灯，永为常式。”
唐代佛教节日也成为民间重要的节庆活动。这些节日有四月八日佛诞节、七月十五中元节。四月八日，相传为佛释迦牟尼生日，故称“佛诞节”。此日寺庙均有盛大场面的浴佛活动。关于佛生日的说法有两种：一说在二月八日，一说在四月八日。在唐代，两说都同时存在。另外，也有在十二月八日佛成道时浴佛，但意义不同。十二月八日，俗称“腊八”。此日盛行浴佛，各大寺院还广设斋粥，称“腊八粥”施舍。意为“佛以法水洗我心垢”，是诸佛给众僧洗浴澄心。据佛教传说：佛诞生时，有九条龙自口中吐出香水，洗浴佛身。故佛生日给佛浴身就成为佛教徒的重大仪式活动。届时佛院粉刷一新，香花满堂，旗幡招展，梵歌呗唱，四起不绝。
僧众们举行诵经法会，善男信女们则于此日拜佛祭祖，或向寺庙僧众施舍财物，或盛服前往瞻仰观礼。唐代七月十五为中元节，世俗亦称鬼节、盂兰盆节。每逢此日，百僚士庶家家祭祖，户户焚香。佛道寺观，则为死者起荐亡灵，道观设斋醮，寺庙则设盂兰盆。祭祀足下时，以素食、米饭供享，又以竹苇编织成盆，堆积纸钱于盆中焚烧，以给足下神灵在天国中使用。自佛教传入中国以后，因佛经中有“目莲救母”，解除其生母在阴间受苦的传说故事，民间遂有于此日广设斋醮，荐拔孤鬼，超荐新亡人，做盂兰盆。据称盂兰盆之意即为解倒悬之苦。唐代七月十五日的盂兰盆会十分热闹，是日，各地诸大寺庙以及道观均装饰一新，梵声道音，绕梁不绝，香花供果堆积几案，又广设盂兰盆招引施主及四方僧俗。一些有钱的富贵人家则不吝施舍，并把做成各式各样的盂兰盆供献给大寺庙。善男信女们量力而行，施舍多少不一。杨炯曾撰《盂蓝（兰）盆赋》称赞此盛况，《旧唐书》卷190上《文苑·杨炯传》载：“如意元年七月望日，宫中出盂蓝盆，分送佛寺，则天御洛南门，与百僚观之。炯献《盂蓝盆赋》，词甚雅丽。”
唐代乡村佛教寺院不仅是宗教活动的场所，也是民间文化娱乐活动的中心。浴佛节、盂兰盆节、正月十五燃灯节都在这里举行。这一时期盛行一时的俗讲，在宣讲佛经的同时，也起到了娱乐大众的作用。《入唐求法巡礼行记校注》卷一：“愚夫冶妇，乐闻其说，听者填咽。”寺院还举行戏曲演出活动。有一则非常著名的故事称，唐宣宗万寿公主的小叔子病危，宣宗派专使前往探望，“使回，上问：‘公主视疾否？’曰：‘无。’‘何在？’曰：‘在慈恩寺看戏场。’上大怒，且叹曰：‘我怪士大夫不与我为亲，良有以也。’”唐代京城的寺院中演出戏曲，作为民间娱乐场所的寺院当亦有戏曲演出活动。
除了从事娱乐活动外，寺院还兼具社会救济的功能，佛教寺院开设悲田养病坊，收容贫病残疾之人，陕州洪昉禅师在陕城龙光寺建的病坊，“常养病者数百人”。
坐落在山林之中环境幽静的佛教寺院，往往成为读书人求学的场所，这里云集着众多信仰佛教且又有着儒学知识的士人、官僚。唐人习业山林寺院之风极盛，唐代中州嵩山是文士聚集的场所。《新唐书》196《隐逸传·序》云：“放利之徒假隐自名，以诡禄仕，肩相摩于道，至号嵩、少、终南为仕途捷径。”其中有的以教授为业，《新唐书》卷196《隐逸传·卢鸿传》云：
庐嵩山。玄宗开元初，备礼征鸿至东都，谒见不拜。……鸿到山中，广学舍，聚徒至五百人。
《旧唐书》卷171《李渤传》：“励志于学……隐于嵩山，以读书业文为事。”《旧唐书》卷160《韩愈传》：“孟郊者，少隐于嵩山，称处士。留守郑余庆辟为宾佐。”《旧唐书》卷192《隐逸·孔述睿传》：“述睿少与兄克符、弟克让皆事亲以孝闻。既孤，俱隐于嵩山。述睿好学不倦……代宗以太常协律郎征之。”嵩山近区诸山，如龙门、陆浑、昌谷及汝、颍上流诸山，亦多有文士习业。《太平广记》卷388齐君房引《纂异记》云：“大和元年，李玫习业在龙门天竺寺。”《旧唐书》卷111《房琯传》：“少好学……与东平吕向于陆浑伊阳山中读书为事，凡十余岁……”
中古的佛教寺院聚集了众多的知识精英，集社会教化、文化娱乐、医疗救济等多项社会功能为一体，是乡村民众重要的活动场所。
但不可否认，也有不法僧人利用民众对佛教狂热信仰的心理从事违法利己活动。《太平广记》卷287《功德山》记载了汴州僧人功德山所行“妖妄”之事。功德山是汴州僧人，他能在“纸上画神寇，放入人家，令作祸祟，幻惑居人，通宵继昼，不能安寝。或致人疾苦，及命功德山赠金作法，则患立除之。”“又画纸作甲兵，夜夜于街坊嘶鸣，腾践城郭，天明即无所见。又多画其犬，焚祝之，夜则鸣吠，相咬啮于街衢，居人不得安眠，命而赠之，即悄无影响。”由于他有这些法术，“远近桑门（沙门）皆归之，至于士庶，无不降附者”。其利用巫术危害社会以此牟利。有时一些别有用心的人利用佛教来达到某种目的。如汴宋节度使刘玄佐为了筹集军资，称汴州相国寺佛像流汗，并亲自持金帛前往布施。“由是将吏商贾，奔走道路，唯恐输货不及。乃令官为簿书，籍其所人。十日乃闭寺门曰：‘佛汗止矣！’所人盖巨万计，悉以赡军。”
2.道教
道教源于春秋战国，形成于汉末魏晋，成长于南北朝，但真正的扩张是在隋唐，特别是唐代。唐朝是道教的鼎盛时期。唐朝道教之所以高涨，主要与皇权结合成为皇族宗教有关。史载：当唐高祖李渊武德三年（620）五月据太原起家而称帝时，因绛州人吉善行自言在平阳府浮山县东南羊角山（一名龙角山），见白衣老父曰：“为吾语唐天子，吾为老君，吾尔祖也。”因此便下诏在其地立老子庙。这就是唐高祖尊奉道教的开始。及唐太宗当政以后，便正式册封老子为道教教主“太上老君”，从此唐代宗室宫廷，虽都信仰佛教，亦同时信奉道教不綴。唐高宗改元“弘道”的诏书中说：“凭大道而开元，共普天而更始。更申沛泽，广被紘埏。可改永淳二年为弘道元年。……仍令天下诸州置道士观，上州三所，中州二所，下州一所，每观各度七人。”唐玄宗更是对道教尊崇有加。《资治通鉴》卷214玄宗开元二十九年条云：
春正月癸已，上幸骊山温泉。……庚子，上还宫。上梦玄元皇帝告云：“吾有像在京城西南百余里，汝遣人求之，吾当与汝兴庆宫相见。”上遣使求得之于盩厓楼观山间。夏闰四月迎置兴庆宫。五月，命画玄元真容，分置诸州开元观。
……甲寅陈王府参军田同秀上言：“见玄元皇帝”，该书天宝元年条云：“（老子）于丹凤门之空中，告以‘我藏灵符，在尹喜故宅’。”上遣使于函谷关尹喜台旁求的额之。……壬辰，群臣上表，以“函谷宝符，潜应年号，先天不违，请于尊号加“天宝”二字，从之。……”改桃林县曰灵宝。田同秀除朝散大夫。
玄宗还将老、列、庄三子之书，正式改名为道教真经：《老子》称为《道德经》，《列子》成称为《清虚经》，《庄子》称为《南华经》。道教之隆，前无其盛。开元十九年（731），令五岳各置老君庙；开元二十一年（733），令士庶家藏《老子》一本，每年贡举人量减《尚书》、《论语》两条策，加《老子》策；开元二十五年（737）制两京诸州各置玄元皇帝庙，画玄元皇帝像，而以高祖、太宗、高宗、中宗、睿宗五像陪祀，并崇玄学，置生徒令习《老子》、《庄子》、《文中子》、《庚桑子》；天宝元年（742），追号庄子为南华真人、文子为通玄真人、列子为冲虚真人、庚桑子为洞虚真人，其四子所著书改为真经，崇玄学置博士、助教各一员，学生一百人；天宝二年（743）追赠“玄元皇帝”为“大圣祖玄元皇帝”，两京崇玄学改为崇玄馆，博士为学士；天宝八年（749），册老君为“圣祖大道玄元皇帝”；天宝十三年（754），上老君尊号曰“大圣祖高上大道金阙玄元天皇大帝”；同年颁御注《老子》并义疏天下。在统治者的扶持下，道教得到政治上的优越地位，且在民间的信仰上也是与当时的佛教分庭抗礼。
据史书记载，唐代中州地区出了不少道教名人或有道教名人在此修炼：
傅仁均：武德元年（618），九月，癸亥，“白马道士傅仁均造《戊寅历》成，奏上，行之。”
桓法嗣：武德二年（619），三月，甲午，“东都道士桓法嗣献《孔子闭房记》于王世充，言相国当代隋为天子。世充大悦，以法嗣为谏议大夫。”
薛颐：《旧唐书》卷191《薛颐传》载：“薛颐，滑州人也。大业中，为道士。解天文律历，尤晓杂占。炀帝引入内道场，亟令章醮，武德初，追直秦府。颐尝密谓秦王曰：‘德星守秦分，王当有天下，愿王自爱。’秦王乃奏授太史丞，累迁太史令。贞观中，太宗将封禅泰山，有彗星见，颐因言‘考诸玄象，恐未可东封’。会褚遂良亦言其事，于是乃止。颐后上表请为道士，太宗为置紫府观于九嵏山，拜颐中大夫，行紫府观主事。又敕于观中建一清台，候玄象，有灾祥薄食谪见等事，随状闻奏。前后所奏，与京台李淳风多相符。后数岁卒。”
王远知：调露二年（680），二月，戊午，“亲谒少姨庙。赐故玉清观道士王远知谥曰升真先生，赠太中大夫。又幸隐士田游岩所居。己未，幸嵩阳观及启母庙，并命立碑。又幸逍遥谷道士潘师真所居。”
潘师正：《旧唐书》卷192《潘师正传》记，“潘师正，赵州赞皇人也。少丧母，庐于墓侧，以至孝闻。大业中，度为道士，师事王远知，尽以道门隐诀及符箓授之。师正清净寡欲，居于嵩山之逍遥谷，积二十余年，但服松叶饮水而已。高宗幸东都，因召见与语，问师正：‘山中有何所须？’师正对曰：‘所须松树清泉，山中不乏。’高宗与天后甚尊敬之，留连信宿而还。寻敕所司于师正所居造崇唐观，岭上别起精思观以处之。初置奉天宫，帝令所司于逍遥谷口特开一门，号曰仙游门，又于苑北面置寻真门，皆为师正立名焉。时太常奏新造乐曲，帝又令以《祈仙》、《望仙》、《翘仙》为名。前后赠诗，凡数十首。师正以永淳元年（682）卒，时年九十八。高宗及天后追思不已，赠太中大夫，赐谥曰体玄先生。”
刘道合：《旧唐书》卷192《刘道合传》：“道士刘道合，陈州宛丘人。初，与潘师正同隐于嵩山。高宗闻其名，令与隐所置太一观以居之。召入宫中，深尊礼之。及将封太山，属久雨，帝令道合于仪鸾殿作止雨之术，贰而霁朗，帝大悦。又令道合驰传先上泰山，以祈福佑。前后赏赐，皆散施贫乏，未尝有所蓄积。高宗又令道合合还丹，丹成而上之。咸亨中卒。及帝迎奉天宫，迁道合之殡室，尽失其齿骨，众谓尸解。高宗闻之，不悦，曰：‘刘师为我合丹，自服仙去。其所进者，亦无异焉。’”
司马承祯：《旧唐书》卷192《司马承祯传》云：“道士司马承祯，字子微，河南温人。周晋州刺史琅邪公裔玄孙，少好学，薄于为吏，遂为道士。事潘师正，传其符箓及辟谷导引服饵之术。师正特赏异之，谓曰：‘我自陶隐居传正一之法，至汝四叶矣。’承祯尝遍游名山，乃止于天台山。则天闻其名，召至都，降手敕以赞美之。及将还，敕麟台监李峤饯之于洛桥之东。景云二年，睿宗令其兄承祎就天台山追之至京，引入宫中，问以阴阳术数之事。承祯对曰：‘道经之旨：为道日损，损之又损，以至于无为。且心目所知见者，每损之尚未能已，岂复攻乎异端，而增其智虑哉！’帝曰：‘理身无为则清高矣。理国无为，如何？’对曰：‘国犹身也。’《老子》曰：‘游心于澹，合气于漠，顺物自然而无私焉，而天下理。’《易》曰：‘圣人者，与天地合其德。是知天不言而信，不为而成。无为之旨，理国之道也。’睿宗叹息曰：‘广成之言，即斯是也。’承祯固辞还山，仍赐宝琴一张及霞纹帔而遣之，朝中词人赠诗者百余人。开元九年，玄宗又遣使迎入京，亲受法箓，前后赏赐甚厚。十年，驾还西都，承祯又请还天台山，玄宗赋诗以遣之。十五年，又召之都。玄宗令承祯于王屋山自选形胜，置坛室以居焉。承祯因上言：‘今五岳神祠，皆是山林之神，非正真之神也。五岳皆有洞府，各有上清真人降任其职，山川风雨，阴阳气序，是所理焉。冠冕章服，佐从神仙，皆有名数，请别立斋祠之所。’玄宗从其言，因敕五岳各置真君祠一所，其形象制度，皆令承桢推按道经，创意为之。承祯颇善篆隶书。玄宗令以三体写《老子经》，因刊正文句，定著五千三百八十言为真本以奏上之。以承祯王屋所居为阳台观，上自题额，遣使送之。赐绢三百匹，以充药饵之用。俄又令玉真公主及光禄卿韦縚至其所居修金箓斋，复加以锡赉。是岁，卒于王屋山，时年八十九。……‘宜赠徽章，用光丹篆。可银青光禄大夫，号真一先生。’”
明崇俨：《旧唐书》卷191《明崇俨传》云：“明崇俨，洛州偃师人。……乾封初，应封岳举，授黄安丞。会刺史有女病笃，崇俨致他方殊物以疗之，其疾乃愈。高宗闻其名，召与语，悦之，擢授冀王府文学。”
张憬藏：《旧唐书》卷191《张憬藏传》云：“张憬藏，许州长社人。少工相术，与袁天纲齐名。”
李嗣真：《旧唐书》卷191《李嗣真传》：“李嗣真，滑州匡城人也。……嗣真博学善音律，兼善阴阳推算之术。”
成去英：《新唐书》卷49《艺文志》：“（成）去英，字子实，陕州人，隐居东海。贞观五年，召至京师。永徽中，流郁州。书成，道王元庆遣文学贾鼎就授大义，嵩高山人李利涉为序。”
唐代中州嵩山设有道教宫观，《旧唐书》卷五《本纪第五》记永隆元年（680）二月，“己未，幸嵩阳观及启母庙，并命立碑。又幸逍遥谷道士潘师正所居。”《旧唐书》卷192《列传》第142记载，道士刘道合“初，与潘师正同隐于嵩山。高宗闻其名，令于隐所置太一观以居之”。《旧唐书》卷八《本纪第八》云：“开元十九年（731），夏四月……丙申，令两京及天下诸州各置太公尚父庙，以张良配飨，春秋二时仲月上戊日祭之。五月壬戌，五岳各置老君庙。”
唐代中州地区有不少道教名人的遗迹。宋人王象之《舆地纪胜·孟州·景物》记载，“天坛山，在济源西。山上旦夕有五色影，夜有仙灯，即唐司马承祯得道之所。”该书记载汝州人物时指出：“上古广成子，隐居修炼，或云得道飞升。”并记载虢州有老君山，“在州东南，相传老子修道于此，上有丹竈、丹井。”《旧唐书》卷五《本纪第五》记道士王远知、潘师正曾在嵩山修炼。
道士为修功德，常设醮投龙或造像等。武周革命之时，道教人员到五岳投龙斋醮，为武则天进行政治宣传。《全唐文补编》卷19《淮渎投龙记题拟》载：
天授二年岁次辛卯四月壬寅朔一日壬寅，金台观主马元贞奉敕。大周革命，为圣神皇帝，五岳四渎投龙作功德，于此淮渎，为国章醮，遂日抱重轮，祥云显彩，五鹤坛上，萦绕徘徊，天花舞空，若素雪而飘飏，其时官人道俗，八十五人同见。
《全唐文补编》卷19《造元始天尊像记》曰：
使□毕中手，副主簿王智□，维大周天授三年岁次壬辰，圣神皇帝之革命三载也，德泽□岁，光灵灼铄，神祇品物，咸与维新，乃敕道士马玄贞肃将明命，钦若大道，投龙醮于济渎，醮讫，仍以□彩造石元始天尊并夹侍二仙。元贞以正月戌辰朔廿一日戌子陈法座，宣御词。俄有仙鹤回翔，庆云萦拂。于时济源县丞薛同志等道俗数百人，咸覩灵应，以为非常之□。洎醮讫，遂遵睿智，式范尊容，琢雕为朴，于兹克讫，仍□位于奉仙之观，废以妙功，永资昌历，天长地久，服永无斁，如意元年七月十五日。
《唐语林》卷五：“北邙山玄玄观南，有老君庙，殿台高敞，下瞰伊洛。神仙塑像，皆开元中杨惠之所制，世称奇巧。”顾祖禹《读史方舆纪要》记载，河南府孟津县横水店有老君庙，“唐宝应元年仆固怀恩讨史朝义，陈于横水，贼立栅自固，怀恩陈于西原以当之，遣晓骑回纥并南山出栅，东北夹击之，贼大败。又转战于昭觉寺、石榴圆、老君庙，皆败之。贼人马相蹂践，填满尚书谷。”横水店以老君庙命名，足证当地有老君信仰。天授三年（692），道士马元贞奉敕于济源县济渎庙造石元始天尊并夹侍二仙。
民间多有人研习道经和道术，并以此步入仕途。唐中宗时，郑普思、叶静能，“或携小道以朱紫，或以内浅术以取银、黄”。《旧唐书》卷187下《忠义·李憕传》：“（开元）二十八年，为河南少尹。时萧炅为尹，依倚权贵，涖事多不法，求请无度，憕必挫之。炅及甄生患之而构于朝廷，天宝初，出为清河太守。”傅奕，“相州邺人也，尤晓天文历数。……（唐）高祖为扶风太守，深礼之。及践拃，召拜太史丞。”薛颐，“滑州人也。大业中，为道士。解天文历律，尤晓杂占。……秦王乃奏授太史丞，累迁太史令。”
唐代道教在民间以种类繁多的法术受到欢迎，包括道士本身修炼以“与道合真”的方法，以及济世度人的各种方法，后者凭役神驱鬼、摄魔降妖、符水治病、祈福禳灾的功能在民间社会获得了广泛的崇信。《太平广记》卷75周生引《宣室志》云：“唐太和中，有周生者，庐于洞庭山，时以道术济吴楚，人多敬之。后将抵洛谷之间，途次广陵，舍佛寺中。……”《太平广记》卷75冯渐引《宣室志》云：
河东冯渐，名家子，以明经入仕，性与俗背，后弃官隐居伊水上。有道士李君以道术闻，尤善视鬼，朝士皆慕其能。李君后退归汝颍，适遇渐于伊洛间，知渐有奇术，甚重之。大历中，有博陵崔公者，与李君为僚，甚善，李君寓书于崔曰：当今制鬼，无过渐耳。是时朝士咸知渐有神术数，往往道其名。别后长安中人率以渐字题其门者，盖用此也。
道士的符箓具有很高的威望，常常作为对付鬼魂及各种妖邪的杀手锏。道士的符有极大的威力，它们可以帮人躲避鬼的纠缠，道符能够对付出没于人间的各种精怪。自然界的草木花石皆能为祟于人，就连殉葬用的明器也能幻化人形蛊惑人性，道符也善于对付它们。《洛阳市北郊唐代墓葬的发掘》指出考古发掘的两座墓为道士墓，墓中志石铭有道士用于驱邪的符咒：“二方志石的铭文是相同的，它们并不刻死者的名号及下葬时间、墓地位置等，而是充满了招神拘鬼、移殃化吉的巫道词句。铭文中的‘大道’应指《道德经》所云之‘万物之母’的道，‘阳覆阴施’亦即《道德经》‘万物负阴而抱阳’的阴阳转化论，‘五精’属老子所云之‘其小无内’的‘太素元精’，铭文末句为‘急急如律令’，这是道教常用的符咒语句。汉代的官府公文习用‘急急如律令’之语，东汉末期道教形成后，道徒和方士加以仿效，在各种符咒的末句，加‘急急如律令’，表示要如同法律命令一样迅速地予以执行。这在洛阳东汉晚期墓出土的‘初平试罐’（解注瓶）的朱书文字中常可见到。如洛阳西郊出土的东旱陶罐上书作‘解注瓶，百解去，如律令’，意思是通过对鬼神祭祀而解除凶灾邪气。文字的右侧还绘有道教符箓。”
我们今天看来，这些手法无非是道士利用人们的崇拜心理，使用一种外在的形式，给处于痛苦中的人们一种心理安慰而已。
道教以追求长生为最终目的，炼制仙丹是道士们的重要任务。《洛阳市北郊唐代墓葬的发掘》一文中还指出：“……属墓志底座的方孔内保存有道教炼师烧炼的‘丹药’。这两座墓中出土的石墓志的形制是相同的，均不同于一般的上为墓志盖下为志石的唐代墓志，而是盖的正面刻铭句，而底座的上部凿有5个方孔。M1038底座方孔中可辩有朱砂、云母、白色水晶和紫色水晶体等。……M1038墓志的底座方孔内所见之朱砂等应即为当时炼师烧炼的丹药。”道士因炼丹的缘故，也懂得冶炼技术。《太平广记》就记载了李仙人点石为金的事：
洛阳高五娘者，美于色，再嫁李仙人。李仙人即天上谪仙也，自与高氏结好，恒居洛阳，以黄白自业。高氏能传其法。……（李仙人）谓高氏曰：……我去之后，君亦以黄白自给，慎勿传人，不得为人广为点炼。高氏初依其言，后卖银居多，为坊司所告。时河南少尹李济知其事，释而不问，密使人召之，前后为烧十余床银器。李以转闻朝要。
由于烧炼黄白有利可图，民间也不乏习此道之人。如“有宗小子者，解黄白术”。白衣田佐元，“能变瓦砾为金”，宪宗授其虢县令。
道教徒常辟谷养生。《太平广记》卷62紫云观女道士引《纪闻》曰：
唐开元二十四年春二月，驾在东京，以李适之为河南尹。其日大风，有女冠乘风而至玉贞观，集于钟楼。人观者如堵，以闻于尹，尹率略人也，怒其聚众，袒而笞之，至十，而乘风者既不哀祈，亦无伤损，颜色不变。于是，适之大骇，方礼请奏闻。敕召入内殿，访其故，乃蒲州紫云观女道士也，辟谷久轻身，因风遂飞至此。玄宗大加敬畏，锡（賜）金帛，送还蒲州。数年后，又因大风，遂飞去不返。
成仙，是道教的最终目标；仙境，是道教徒的理想世界。道教的这种信仰与其清静无为、超然尘世的特征是一致的。
唐代妇女崇道的也很多，就唐皇室而言，入道的有睿宗之女金仙公主、玉真公主，玄宗之女华阳公主，德宗之女文安公主，顺宗之女浔阳公主，宪宗之女永嘉公主、永安公主，穆宗之女义昌公主、安康公主。民间妇女崇道的也不少，《太平广记》女仙部分多处记载了信道女子的故事。如《太平广记》卷64张镐妻引《神仙感遇传》云：
张镐，南阳人也，少为业勤苦，隐王房山，未尝释卷，山下有酒家，镐执卷诣之，饮二三盃而归。一日见美妇人在酒家，揖之与语，命以同饮，欣然无拒色，词旨明辨，容状佳丽。既晚告去，镐深念之，通夕不寐。未明，复往伺之，已在酒家矣。复召与饮，微词调之，妇人曰：“君非常人，愿有所托，能终身，即所愿也。”镐许诺，与之归。山居十年，而镐勤于坟典，意渐疏薄，时或忿恚。妇人曰：“君情若此，我不可久住，但得鲤鱼脂一斗合药，即足矣。”镐未测所用，力求以授之。妇以鲤鱼脂投井中，身亦随下，须臾，乘以鲤自井跃出，凌空欲去，谓镐曰：“吾比待子立功立事，同升太清，今既如斯，固子之薄福也，他日守位不终，悔亦何及？”镐拜谢悔过，于是乘鱼升天而去。镐后出山，历官位至宰辅，为河南都统，常心念不终之言，每自纠责，后贬辰州司户，复征用薨。时年方六十。每话于宾友，终身为恨矣。
《太平广记》卷67吴清妻引《逸史》云：
唐元和十二年，虢州湖城小里正吴清，妻杨氏，号监真，居天仙乡车谷村。因头疼，乃不食，自春及夏，每静坐入定，皆数日。……称……见道士云：华山有同行伴五人，煎茶汤相待。汴州姓吕，名德真；同州姓张，名仙真；益州姓马，名辨真；宋州姓王，名信真。又到海东山头树木多处，及吐番界山上，五人皆相随。……
文中的监真、德真、仙真、辨真、信真皆为民间信道妇女的称号。卷70裴玄静引《续仙传》曰：
裴玄静，侯氏县令升之女，鄠县尉李言妻也。幼而聪慧，母教以诗书，皆诵之不忘，及笄，以妇功容自饰，而好道，请于父母，置一静室披戴。父母亦好道，许之。日以香火瞻礼道像。……及年二十，父母欲归于李言，……以素修道，神人不许为君妻，请绝之。李言亦慕道，从而许焉。乃独居静室焚修。
卷68杨敬真引《续玄怪录》云：
杨敬真，虢州阌乡县长寿乡天仙村田家女也，年十八，嫁同村王清，其夫家贫力田，杨氏妇道甚谨，夫族目之勤力新妇。性沉静，不好嬉笑，有暇必洒扫静室，闭门闲居，虽邻妇狎之，终不相往来。生三男一女。至于华山云台峰，峰上有磐石，已有四女先在彼焉。一人云姓马，宋州人；一人姓徐，幽州人；一人姓郭，刑州人；一人姓夏，青州人。皆其夜（元和十二年五月十而日夜）成仙，同会于此。旁一小仙曰：“并舍虚幻，得证真仙，今当定名，宜有真字。”于是马曰信真；徐曰湛真；郭曰修真；夏曰守真。
唐代还出现举家信道或世代信道的情况。《太平广记》卷70裴玄静引《续仙传》所记的即是一例，不仅女儿裴玄静信道，其“父母亦好道”。同书卷69韦蒙妻引《仙传拾遗》记：“韦蒙妻许氏，居东京翊善里，自云：许氏世有神仙，皆上为高真，受天地重任。”
唐代妇女信道也是实现女权的一种方式。在宗法社会里，妇女所受到的压抑最大，虽然唐代妇女比较开放，但也仅限于上层社会的妇女而言，广大处于社会下层的妇女，仍遵循传统的礼教。现实的不平等、礼教的束缚、情感的压抑，使妇女需要找到一种发泄的方式，宗教包括道教在内就为妇女提供了这种便利或精神补偿。还有些妇女信道是受社会环境的影响，或邻人信道，或家庭成员信道。
道教与儒学、佛教相比，其政治教化功能较弱。历史上，一些道教徒，因不能迎合统治者的心理需求，往往被排斥在仕途之外。但唐代建国伊始，道教就为李唐王朝服务；唐太宗朝，著名的宰相魏征曾出家做过道士；武则天大周革命时，道士马元贞等人为其进行舆论宣传；唐德宗时，山人李泌曾做过宰相。唐宪宗时，山人柳泌为台州刺史。就整体来说，唐代道士参与政治，多是利用图谶进行宣传，或利用道术固崇，这是道教或道人自身的局限性。《资治通鉴》卷232《唐纪四十八》：“贞元五年（789），三月，甲辰，李泌薨。泌有谋略而好谈神仙诡诞，故为世所轻。”《旧唐书》卷54《王世充传》：
有道士桓法嗣者，自言解图谶，乃上《孔子闭房记》，画作丈夫持一竿以驱羊，释云：“隋，杨姓也。干一者，王字也。王居羊后，明相国代隋为帝也。”又取《庄子人世间》、《德充符》两篇上之，法嗣释曰：“上篇言‘世’，下篇言‘充’，此即相国名矣，明当德被人间，而应符命为天子也。”世充大悦。
图谶在唐代非常盛行。隋末，杨氏将灭、李氏将兴的谶语广为流传，李密、李渊、李轨均先后以之号令天下。《资治通鉴》卷183场帝大业十二年（616）条略云：
李密自雍州（邱）亡命，往来诸帅间，说以取天下之策，始皆不信。久之，稍以为然，相谓曰“斯人公卿子弟，志气若是，今人人皆云杨氏将灭，李氏将兴。吾闻王者不死，斯人再三获济，岂非其人乎！”由是渐敬密……会有李玄英者，自东都逃来，经历诸贼，求访李密，云“斯人当代隋家”。人问其故，玄英言：“比来民间谣歌，有《桃李章》曰：‘桃李子，皇后绕扬州，宛转花园里。勿浪语，谁道许！’‘桃李子’，谓逃亡者李氏之子也；皇与后，皆君也；‘宛转花园里’，谓天子在扬州无还日，将转于沟壑也；‘莫浪语，谁道许’，密也。”
唐代道士因参与宫廷斗争，也会祸及其身。《旧唐书》卷191《方伎·明俨崇传》：
明俨崇，洛州偃师人。其先平原士族，世仕江左。父恪，豫州刺史。崇俨年少时，随父任安喜令，父之小吏有善役召鬼神者，崇俨尽能传其术。乾封初，应封岳举，授黄安丞。会刺史有女病笃，崇俨致他方殊物以疗之，其疾乃愈。高宗闻其名，召与语，悦之，擢授冀王府文学。仪凤二年，累迁正谏大夫，特令入阁供奉。崇俨每因谒见，辄假以神道，颇陈时政得失，帝深加允纳。润州棲霞寺，是其五代祖梁处士山宾故宅，帝特为制碑文，亲书于石，论者荣之。四年，为盗所杀。时语以为崇俨密与天后为厌胜之法，又私奏章怀太子不堪承继大位，太子密知之，潜使人害之。
唐代道教为争取民众，常杂有占卜之术。这也使得道教作为一种宗教显得繁杂而庸俗。《太平广记》卷77钱知微引《酉阳杂俎》云：“唐天宝末，术士钱知微尝至洛，居天津桥卖卜。”同卷杜生引《纪闻》云：
唐先天中，许州杜生善卜筮，言走失官禄，皆验如神。有亡奴者，造杜问之，生曰：汝但寻驿路归，道逢驿使有好鞭者，叩头乞之，彼若不与，以情告云，杜生教乞，如是必得。如其言，果遇驿使，以杜生语告乞鞭。其使异之曰：鞭吾不惜，然无以挝马，汝可道左折一枝见代，予与汝鞭。遂往折之，乃见亡奴伏于树下，擒之。问其故，奴曰：适循道走，遥见郎，故潜于斯。复有亡奴者见杜生，生曰：归取五百钱，于官道候之，见进鹞子使过，求买其一，必得奴矣。如言候之，俄有鹞子使至，告以情，求市其一，使者异之，以副鹞子与焉。将至手，鹞忽飞集于灌莽，乃往取，奴果伏在其下，遂执之。言人禄位中者至多，兹不缕述。
《旧唐书》卷191《方伎·张憬藏传》：“张憬藏，许州长社人。少工相术，与袁天纲齐名。”
道教作为一种宗教，有其不科学的地方。如服食仙丹，致人狂躁病亡之事。唐代多数皇帝追求长生，服食药饵，如唐武宗因服食“方士金丹，性加躁急，喜怒无常”，“遍体声疮，髭发俱脱，十日而崩”。宣宗服食医官李玄伯、道士虞紫芝和山人王乐炼的丹药，“疽发于背”而死，等等。除去伪科学的成分，唐代道教与术士对科学技术的发展也作出了重要贡献：
（1）对医药学的贡献。道教提倡养生，以济世救人为己任，许多道人制药卖药。唐代名医孙思邈就是一位道士。《旧唐书》卷191《方伎·孙思邈传》记载，孙思邈“善谈庄、老及百家之说”，卢照邻重病，问孙思邈：“名医愈疾，其道何如？”思邈曰：“吾闻善言天者，必质之于人；善言人者，必本之于天。天有四时五行，寒暑迭代，其转运也，和而为雨，怒而为风，凝而为霜雪，张而为虹霓，此天地之常数也。人有四肢五藏，一觉一寐，呼吸吐纳，精气往来，流而为荣卫，彰而为气色，发而为音声，此人之常数也。阳用其形，阴用其精，天人之所同也。及其失也，蒸则生热，否则生寒，结而为瘤赘，陷而为痈疽，奔而为喘乏，竭而为焦枯，诊发乎面，变动乎形。推此以及天地亦如之。故五纬盈缩，星辰错行，日月薄蚀，孛彗飞流，此天地之危诊也。寒暑不时，天地之蒸否也；石立土踊，天地之瘤赘也；山崩土陷，天地之痈疽也；奔风暴雨，天地之喘乏也；川渎竭涸，天地之焦枯也。良医导之以药石，救之以緘剂，圣人合之以至德，辅之以人事，故形体有可愈之疾，天地有可消之灾。”又曰：“胆欲大而心欲小，智欲圆而行欲方。诗曰：‘如临深渊，如履薄冰’，谓小心也；‘赳赳武夫，公侯干城’，谓大胆也。‘不为利回，不为义疚’，行之方也；‘见机而作，不俟终日’，智之圆也。”这些可以说是医学家辨证施治的方法，也是道家对天和、地和、人和的独到见解。其著述甚丰，给《老子》、《庄子》作注，撰有《千金方》三十卷，又撰有《福禄论》三卷，《摄生真录》一卷，《枕中素书》一卷，《会三教论》一卷。
孟诜，“汝州梁人……少好方术”，撰有《补养方》三卷、《必效方》三卷。
道人常以医术、医药救济民众，《太平广记》卷37《卖药翁》引《续仙传》云：
卖药翁，莫知其姓名，人或诘之，称只此是真姓名。有童稚见之。逮于暮齿。复见，其颜状不改。常提一大葫芦卖药，人告疾求药，得钱不得钱，皆与之无阻，药皆称有效。或无疾戏而求药者，得药，寻必失之。由是人不敢妄求。敬如神明。常醉于城市间，得钱亦与贫人。或戏问之，有大还丹卖否？曰：有，一粒一千贯钱。人皆笑之以为狂。多于城市笑骂人曰：有钱不买药吃，尽作土馒头去。人莫晓其意，益笑之。后于长安卖药，方买药者多，斗擞葫芦已空，内只有一丸出，极大光明，安于掌中。谓人曰：百余年人间卖药，过却亿兆之人，无一人肯把钱买药吃，深可哀哉，今之自吃却。药才入口，足下五彩云生，风起飘飘，飞腾而去。
（3）对天文学、地理学的贡献。唐代不仅僧人对天文历法的发展做出过贡献，道士也为天文历法的发展作出了贡献。《旧唐书》卷191《方伎·尚献甫传》云：“尚献甫，卫州汲人也。尤善天文，初出家为道士。则天时召见，起家拜太史令，固辞曰：‘臣久从放诞，不能屈事官长。’则天乃改太史局为浑仪监，不隶秘书省，以献甫为浑仪监。数顾问灾异，事皆符验。又令献甫于上阳宫集学者撰《方域图》。”李淳风对天文历法尤为精通。《旧唐书》卷79《李淳风传》：
李淳风，岐州雍人也，其先自太原徙焉。父播，隋高唐尉，以秩卑不得志，弃官而为道士，颇有文学，自号黄冠子，注《老子》，撰《方志图》，文集十卷，并行于代。淳风幼俊爽，博涉群书，尤明天文、历算、阴阳之学。……贞观十五年，除太常博士。寻转太史丞，预撰《晋书》及《五代史》，其《天文》、《律历》、《五行志》皆淳风所作也。……预撰《文思博要》。二十二年迁太史令。……淳风每占候吉凶，合若符契……龙朔二年，改授秘阁郎中。时《戌寅历法》渐差，淳风又增损刘焯《皇极历》，改撰《麟德历》奏之，术者称其精密。
唐代道士因通晓天文，故常行止雨之术。《旧唐书》卷192《刘道合传》记载：“道士刘道合……及将封泰山，属久雨，帝令道合于仪鸾殿作止雨之术，俄而霁朗，帝大悦。”
（3）对化学的贡献。道士常与一些化学物质接触，对化学物质的认识逐渐加深。《洛阳市北郊唐代墓葬的发掘》一文中说，在墓葬中，发现了道士烧炼成的丹药如朱砂、云母、白色水晶和紫色水晶体等。《太平广记》卷74唐武宗朝术士引《列仙谭录》云：“唐武宗皇帝，好神仙异术，海内道流方士，多至辇下。赵归真探赜玄机，以制铅汞，见之者无不竦敬。”
（4）对金属冶炼的贡献。唐代道士精通黄白之术，即金银的冶炼。唐代金银属于贵重金属，只有达官贵人才使用金银器。对财富的追求，也促使道人研究点金之术。《太平广记》卷73王常引《奇事记》云：“王常者，洛阳人。……神人于袖中取一卷书授常，……戒之曰：读此书，尽了黄白之道。……常得此书读之，遂成其术，尔后多游历天下，以黄金赈济乏绝。”
除对科学的贡献外，道教对文学、音乐的发展也作出了贡献：
（1）对文学的贡献。一些道人原本擅长文学，人道以后，与俗间文人唱和，留下大量文集。《旧唐书》卷192《吴筠传》：
吴筠，鲁中之儒士也。少通经，善属文，举进士不第。性高洁，不奈流俗，乃入嵩山，依潘师正为道士，传正一之法，苦心钻仰，乃尽通其术。开元中，南游金陵，访道茅山。久之，东游天台。筠尤善著述，在剡与越中文士为诗酒之会，所著歌篇，传于京师。……尝于天台剡中往来，与诗人李白、孔巢父诗篇酬和，逍遥泉石，人多从之。竟终于越中。文集二十卷。其《玄纲》三篇、《神仙可学论》等，为达识之士所称。筠在翰林时，特承恩顾，由是为群僧之所嫉。骠骑高力士素奉佛，尝短筠于上前，筠不悦，乃求还山。故所著文赋，深诋释氏，亦为通人所讥。然词理宏通，文采焕发，每制一篇，人皆传写。虽李白之放荡，杜甫之壮丽，能兼之者，其唯筠乎！
士人、皇室与道士交往，也留下不少篇章。《旧唐书》卷192《司马承祯传》云：
道士司马承祯，字子微，河南温人。周晋州刺史琅邪公裔玄孙，少好学，薄于为吏，遂为道士。事潘师正，传其符策及辟谷导引服饵之术。师正特赏异之，谓曰：“我自陶隐居传正一之法，至汝四叶矣。”承祯尝遍游名山，乃止于天台山。则天闻其名，召至都，降手敕以赞美之。及将还，敕麟台监李峤饯之于洛桥之东。景云二年，睿宗令其兄承祎就天台山追之至京，引入宫中，问以阴阳术数之事。承祯对曰：“道经之旨：为道日损，损之又损，以至于无为。且心目所知见者，每损之尚未能已，岂复攻乎异端，而增其智虑哉！”帝曰：“理身无为则清高矣。理国无为，如何？”对曰：“国犹身也。《老子》曰：游心于澹，合气于漠，顺物自然而无私焉，而天下理。《易》曰：圣人者，与天地合其德。是知天不言而信，不为而成。无为之旨，理国之道也。”睿宗叹息曰：“广成之言，即斯是也。”承祯固辞还山，仍赐宝琴一张及霞纹帔而遣之，朝中词人赠诗者百余人。
（2）对音乐舞蹈的贡献。道教音乐是道人与音乐家交互影响的结果。《旧唐书》卷192《潘师正传》记：
潘师正……大业中，度为道士……。师正清净寡欲，居于嵩山之逍遥谷，积二十余年，但服松叶饮水而已。……寻敕所司于师正所居造崇唐观，岭上别起精思观以处之。初置奉天宫，帝令所司于逍遥谷口特开一门，号曰仙游门，又于苑北面置寻真门，皆为师正立名焉。时太常奏新造乐曲，帝又令以《祈仙》、《望仙》、《翘仙》为名。
唐朝尊崇道教，尤其是唐玄宗对道教更是尊崇有加。唐玄宗通晓音律，他在位时期，发展了道教音乐，《霓裳羽衣曲》、《降真名仙之曲》、《紫微送仙之曲》、《紫微八卦舞》等，都是在唐玄宗授意下创作的，为了在太清宫祭献老子时进行演奏。今天云南漓江纳西族仍保存有唐玄宗时期流传到当地的道教音乐。
（3）对绘画、雕塑方面的贡献。唐代一些帝王命画家绘画道教神像，如吴道子所画老子像的石刻，仍流传于今，敦煌仍保存有唐代的道教壁画。唐玄宗命全国各大宫观皆塑老子像。
（4）对建筑的贡献。唐代道教宫观遍布全国，有些宫观建筑规模宏大，极为富丽，如太清宫、太微宫、紫微宫等主要供奉老子的宫观，其规模可与皇家的殿堂相比拟，对以后道教宫观的建筑规模和建筑艺术都有直接的影响。
3.自然崇拜
古代社会的乡民往往把对美好生活的向往寄托于某种神秘的力量，并对其进行顶礼膜拜，以期给自己、家庭和社会带来福佑。唐代民间自然崇拜就是这种观念的反映。自然崇拜主要有以下这些：
（1）社稷祭祀。社，指土神，也指祭土地神的地方、日子、祭礼等；一说勾龙。东汉应劭《风俗通义》“社神”条：“《孝经》说：‘社者，土地之主。土地广博，不可遍敬，故封土以为社而祀之，报功也。’《周礼》说：‘二十五家置一社，但为田祖报求。’《诗》云：‘乃立冢土。’又曰：‘以御田祖，以祈甘雨。’谨按《春秋左氏传》曰：‘共工有子曰勾龙，佐颛顼，能平九土，为后土。’故封为上公，祀以为社，非地祇也。”稷，指谷神。《风俗通义》“稷神”条：“《孝经》说：‘稷者，五谷之长，五谷众多，不可遍祭，故立稷而祭之。’谨按《春秋左氏传》：‘有烈山氏之子曰柱，能殖百谷疏果，故立以为稷正也。周弃亦以为稷，自商以来祀之。’礼缘生以事死，故社稷人祀之也。则祭稷谷，不得以稷米祭，稷反自食也。而邾文公用缯子于次睢之社，司马子鱼谏曰：‘古者六畜不相为用，祭以为人也，民人，神之主也，用人，其谁享之？’《诗》云：‘吉日庚午，既伯既祷。’岂复杀马以祭马乎？《孝经》之说于斯悖矣。未之神为稷，故以癸未日祠稷于西南，水胜火为金相也。”《旧唐书》卷24《礼仪志》载：“仲春，仲秋二时戊日，祭太社、太稷，社以勾龙配，稷以后稷配。”
乡村社稷祭祀的仪式，《唐会要》卷10上《后土》有记载：
前一日，社正及诸社人应祭者，各清斋一日于家正寝。（正寝者，谓人家前堂待宾之所。）应设馔之家，先修治神树之下，又为瘗埳于神树之北，深取足容物。掌事者设社正位于稷座西北十步，东面，诸社人位于其后，东面南上。设祝奉血豆于瘗垴之北，南向。祭器之数，每坐尊酒二并勺一，以巾覆之。俎一、籩二、豆二、爵二、簠二、簋二。（无礼器者，量以余器充之。）祭日，未明，烹牲于厨。（唯以特豕祀，以豆取牲血，置于馔所。）夙兴，掌馔者实祭器（牲体栽右胖，折节如州县制，分载二俎。其尊一，实玄酒为上，实清酒次之。籩实枣栗，豆实菹醢，簠实黍稷，篕实盗米。）掌事者以席入。社神之席，设于神树下；稷神之席设于神树西，俱北向。质明，社正以下各服其服，掌事者以篮水器入，设于神树北十步所，加勺巾二、爵一，于其下盛以箱。又以酒尊入，设于神北近西。社神之尊在东，稷神之尊在西，俱东上南向。（置爵二及祝版于尊下。）执尊者立于尊后，掌事者入，实尊酒讫，祝及执尊者（其祝，以社人有学职者充之。）入，当社神北，南向，以东为上，皆再拜。执酒尊者就尊后立，其执盥者就盥器后立。赞礼者引社正以下俱就位，立定。赞礼者赞：“再拜。”社正以下皆再拜。祝诣尊所，赞礼者再拜，社正以下皆再拜。掌事者以馔入，各设于神座前。（菹醢居前左右箱，黍稷在其间，俎在其外）。讫，掌事者出。赞礼者引社正诣盥器所，执盥者酌水，社正洗手，取巾拭手讫，洗爵拭爵讫。赞礼者引社正诣社神座前，跪奠爵于馔右，兴，少退，南向立。祝持版进，社神坐东西面，跪，读祝文曰：“维某年岁次月朔日子，某坊（村则云‘某村’。以下准此。）社正姓名合社若干人等，今昭告于社神：惟神载育黎元，长兹庶物。时属仲春仲秋，日唯吉戌，谨率常礼，恭用特牲清酌，粢盛庶品，祗荐社神。尚享。”祝兴，社正以下及社人等俱再拜。赞礼者引社正诣稷神尊所，取爵酌酒讫。赞礼引社正诣稷神馔前，南向跪，奠酒于馔右，兴，少退，南向立。祝持版进于稷神座西，东向跪，读祝文曰：“若干人等，敢昭告于稷神：唯神主兹百谷。粒此群黎。今仲春吉戊（秋云仲秋），谨率常礼，恭以特牲清酌，粢盛庶品，祗荐于稷神。尚享。”祝兴，社正以下及社人等俱再拜。赞礼者引社正立于社神座前，南向立。祝以爵酌社稷神福酒，合置一爵，进社正之右，社正再拜，受酒讫，跪祭酒，遂饮卒爵，祝受爵还尊所。社正兴，再拜。赞礼者引社正还本位，立定。赞礼者再拜，社正及社人俱再拜讫，祝以血置于埳。埳东西各一人，置土半垴。赞礼者少前，白：“礼毕”。遂引社正等出。祝兴，执尊者复位，再拜讫，出余馔，社人等俱于此饮。如常会之仪，其祝版燔于祭所。
关于祭文，《太平广记》卷252《诙谐·千字文语乞社》引《启颜录》记曰：
敬白社官三老等，切闻政本于农，当须务兹稼穑，若不云腾致雨，何以税熟贡新，圣上臣伏戎羌，爱育黎首，用能闰余成岁，律吕调阳，某人等，并景行维贤，德建名立，遂乃肆筵设席，祭祀蒸尝，鼓瑟吹笙，絃歌酒讌，上和下睦，悦豫且康，礼别尊卑，乐殊贵贱，酒则川流不息，肉则似兰似馨，非直菜重芥姜，兼以果珍李柰，莫不矫首顿足，俱共接盃举觴，岂徒戚谢欢招，信乃福缘善庆，但某乙某索居闲处，孤陋寡闻，虽复属而垣墙，未曾摄职从政，不能坚持雅操，专欲逐物意移，忆内则执热愿凉，思酒如骸垢想浴，老人则饱飫烹宰，某乙即饥厌糟糠，钦风则空谷传声，仰惠则虚堂习听，脱蒙仁慈隐恻，庶有济弱扶倾，希垂顾答审详，望咸渠荷滴历，某乙即稽顙再拜，终冀勒碑刻铭，但知悚惧恐惶，实若临深履薄。
乡村社稷祭祀之前一日要进行斋戒，在社稷祭祀的场所陈设祭器、祭品，由社正率领村民在司仪的唱奏下宣读祭文，行跪拜之礼，完成各项程序。整个仪式，由音乐伴奏。礼毕，众人尽兴欢饮。社稷祭祀是唐代民间法定的祭祀项目，集自然崇拜、民间娱乐为一体，体现了唐代民间文化的主要内容。
唐政府对民间私社进行管理，武德九年（626）正月，亲祀太社，诏曰：“吉日惟戊，亲祀太社，率从百僚，以祈五谷。今既南亩俶载，东作放兴，州县致祀，宜尽祗肃。四方之人，咸勤殖艺，别其姓类，命为宗社。京邑庶士，台省群官，里閈相从，共尊社法，以时共祀，各审祈报。具立节文，明为典制。”咸亨五年（674）三月十日诏：“春秋二社，本以祈农。比闻除此之外，别立当宗及邑义诸色等社，远集人众，别有聚敛，递相承纠，良有征求。虽于吉凶之家，小有裨助；在于百姓，非无劳扰。自今以后，宜令官司禁断。”天宝元年（742）十月九日敕：“其百姓私社，亦宜与官社同日致祭，所由检校。”开元十八年闰月辛丑，“礼部奏请千秋节休假三日，及村闾社会，并就千秋节先赛白帝，报田祖，然后坐饮，从之。”
社稷祭祀反映了农业民族的先民们企求百谷兴旺、年年丰收的愿望，自汉至唐，社稷祭祀成为一种习俗，唐代更是法定的节日。一般说来，祭春社是为了乞求神助，使风调雨顺，以保丰收；秋社致祭则是欣悦庆丰收。
（2）龙王崇拜。风、雨、雷、电是一种自然现象，古代先民，在没有认识自然之前，对这些自然现象产生敬畏，奉之为神，对之进行祈祷。也因风、雨、雷等自然现象给人带来恐惧，所以人们往往用此警示世人少作恶多行善。中国古代社会相当长的时期里，崇尚天人感应，封建最高统治者常称自己受天命君临天下，自称“天子”。天在人们的心目中占有至高无上的地位，天的威力是无所不在的，人们的一切行为都要受到天的监视，天常用风、雨、雷来处罚和奖赏人们。故封建统治者在遇到自然灾害降临的时候，常常是降诏询问政事得失，或避正殿进行祈祷等等。
《风俗通义》“风伯”条：“《楚辞》说：‘后飞廉使奔属。’飞廉，风伯也。谨按《周礼》：‘以烟燎祀风伯。’风师者，箕星也。箕主簸扬，能致风气。《易》曰‘巽为长女也。’长者伯，故曰风伯。鼓之以雷霆，润之以风雨，养成万物，有功于人，王者祀以报功也。戌之神为风伯，故以丙戌日祀于西北，火胜金为木相也。”同书“雨师”条：“《春秋左氏传》说：‘共工之子为玄冥师。郑大夫子产禳于玄冥。’玄冥，雨师也。谨按《周礼》：‘以槱燎祀雨师。’雨师者，毕星也。《诗》云：‘月离虞毕，俾滂沱矣。’《易·师卦》：‘师者，众也。’土中之众者，莫若水。雷震百里，风亦如之，至于太山不崇朝而遍雨天下，异于雷风，其德散大，故雨独称师也。丑之神为雨师，故以己丑日祀雨师于东北，土胜水为火相也。”
每年祭祀风师、雨师、雷师及寿星等，是国家的一项重要活动。开元二年（714），闰二月，“诏令祠龙池。六月四日，右拾遗蔡孚献《龙池篇》。集王公卿士以下一百三十篇。太常寺考其词合音律者，为《龙池篇乐章》，共录十首。十六年，诏置坛及祠堂，每仲春将祭，则奏之。”天宝四载（745），把风伯、雨师之祭由小祀改为中祀，“仍令诸郡各置一坛，因春秋祭祀之日，同申享祠”。并规定“诸郡风伯坛，请置在社坛之东，雨师坛在社坛之西，各少北三十步。其坛卑小于社坛。其祀风伯，请用立春丑；祀雨师，立夏后申。所祭各请用羊一，笾、豆十，簠、簋、俎一，酒三斗。应缘祭须一物已上，并以当处群公廨社利充，如无，即以当处官物充。其祭官准祭社利，取太守以下充。”天宝五载（746）四月，诏曰：“今雨师、风伯，久列于常祠，唯此震雷，未登虞群望。其以后每祭雨师，宜以雷师同坛祭，共牲别置祭器。”
当出现干旱时，皇帝常诏佛教大师与道士共同祈雨。《太平广记》卷396“不空三藏”引《酉阳杂俎》：“唐梵僧不空，得总持门，能役百神，玄宗礼之。岁旱，命祈雨。不空言可过某日，今祈之必暴。上乃命金刚三藏，设坛请雨，果连淋注不止，坊市有漂溺者。遽召不空止之。遂于寺庭，建泥坛五六，乃溜水，胡言詈之。良久，复置之大笑，有顷雨霽。玄宗又常诏术士罗公远与不空祈雨，互陈其效，俱召问之，不空曰：臣昨焚白檀香龙，上命左右掬庭水嗅之，果有檀香气。每祈雨，无他规则，但设数绣座，手旋数寸木神，念咒掷之，自立于座上，伺木神口角牙出，木咦，雨辄至。”唐代佛教为吸引更多的信徒，把中国本土的祈雨活动也列入佛教活动的内容，逐渐中国化。
对于普通民众来说，他们更把农业收成的好坏寄托于龙王，设立龙王庙，祈求龙王带给人们风调雨顺的好年景。《太平广记》卷395“申文纬”引《玉堂闲话》：“尉氏尉申文纬，尝话：顷以事至洛城南玉泉寺，时盛夏，大旱，村人祈祷，未尝不应，池之阳有龙庙。”顾祖禹《读史方舆纪要》记怀庆府苍山有黑龙潭，“旧时黄河决溢，潴而为潭处也。上有黑龙神庙。”该书也记载淇县有黑龙泉，“朝阳山，在县西十五里。有岩石泉林之胜。又县西南三十里有青岩，唐天宝末甄济隐此，安禄山辟之不就。其上有水帘洞。又县西北二十里有灵山，上有黑龙泉。”关于龙的传说相当多，各地都有，有关龙的传说成为重要的文学题材。宋代笔记小说中就记载了相州龙王的传说：
相州，古邺郡。其西有隆虑，名山也。寺则齐禅师道场，亦名刹也。寺大门之前，左右二池，东为黄龙、西为白龙所窟宅。政和年间适大旱，安阳人祷于池，既大澍，于是一时为之飞奏，诏加封爵焉。及褒命下，世俗不知厥繇，但迎置诸东池而已。一旦，云雾四合如墨，天大雷电异常。有顷，众登寺楼望，则了然见白龙与黄龙拏战，而黄龙败焉。白龙乃奋迅下取山岭，将塞东池垂半矣。黄龙既护其所据，则水屯于门之外，波浪高于寺楼也。群髡大惧，为焚香讽咒于楼之上，始悟向之大雨，实白龙为之，而黄龙冒其赏，故一至此兢。于是寺髡力为之讲解，仍许再告请上，终日始得平，白龙因收水而退矣。诏复封白龙焉。吾妻家，相人也。有妻兄检得亲见，故特为吾道之。且龙号称神物，能变化，诚高远，乃亦争虚名，角胜负，未免作世俗态，所以贵乎君子。
江湖间小龙号灵异，见诸传说甚究。崇宁中淮水暴涨，而汴口樯舟不能进。一日昧爽，小龙者出连纲之船尾，有柁工之妇不识也，谓是蜥蜴，拨置之则跂跂，有缘柁而上。柁工之妇怒，举火柴击其首。随击，霹雳大震一声，而汴口所积舟不问官私舟柁与士大夫家所座船七百只，举自相撞击俱碎，死数十百人。朝廷闻而不乐，第命官为赈恤焉。会发运使上计，而小龙者又复出。大漕甚窘惧，乃焚香祝之：“愿与王偕上计，入觐天子，可乎？”龙即作喜状，因举身入香奁？中不动。大漕遂携至都替，先以示鲁公，得奏闻。上遣使索入内，为具酒核以祝之。龙辄跃出奁……
人们把降龙伏虎的人称为英雄。《太平广记》卷420“旃然”引《开天传信记》：“玄宗将封泰山，进次荥阳旃然河，上见黑龙，命弓矢，亲射之，矢发龙灭，自尔旃然伏流，于今百余年矣。按旃然即济水也，济水溢而为荥，遂名旃然。《左传》云：楚师济于旃然是也。”
（3）华山神信仰。华山位于华州华阴县南。唐制，每年立秋的这一天，政府都要组织祭祀华山，由华州刺史主祭。唐玄宗将华山神封为金天王，并立了一座五十余尺的碑。民间信仰的华山神是一个大家族。华山神不仅有母亲，而且还有儿子、女儿和三个妻子。唐代华岳神信仰相当普遍。《旧唐书》卷57《裴寂传》：“裴寂字玄真，蒲州桑泉人也。祖融，司木大夫。父瑜绛粥刺史。寂少孤，为诸兄之所鞠养。年十四，补州主簿。及长，眉目，伟姿容。隋开皇中，为左亲卫。家贫无以自业，每徒步诣京师，经华岳庙，祭而祝曰：‘穷困至此，敢修诚谒，神之有灵，鉴其命运。若富贵可期，当降吉梦。’再拜而去。夜梦白头翁谓寂曰：‘卿年三十以后方可得志，终当位极人臣耳。’后为齐州司户。”唐代中州地区也有华山神信仰的习俗。晚唐皇甫枚的《三水小牍》中记载了一件事：汝州鲁山县西六十里小山间有祠曰“女灵观”，供奉着华岳神的女儿，“乡人遂建祠宫，书祀典，历数世矣”。咸通末，主簿皇甫枚与友人夏侯祯一起去祭祀，由于后者对神无礼，被神灵所中，目瞪口噤不能言。于是皇甫枚向神祷告说：“夫人岳镇爱女，疆场明祇。致禾黍丰登，戢虎狼暴殄，斯神之任也。今日之祭，乃郡县常祀，某职其事，敢不严恭？岂谓友生不胜饯之余，至有慢言黩于神听，岂降之罚耶？……神其听之。”才救下了夏侯祯。对于这样一个神祠，当地百姓将其“书祀典”，而地方官的致祭也被称为“郡县常祀”。在民间信仰中，华山神能够预卜休咎吉凶，还有送子的功能。
（4）城隍信仰。唐代城隍信仰相当普及。城隍这时不入国家祀典，但在民间却极其盛行。如当时流传着滑州（治白马县，今河南滑县东）城隍为了保佑一方平安，与黄河神斗法的故事。据说在开元年间（713—741），刺史韦秀庄暇日登楼眺望黄河，忽见一人，自称是“城隍之主”，因黄河神欲毁滑州城，将大战于河湄，请刺史发二千人相助。到了预定的时间，韦秀庄率兵二千登城，“河中忽尔晦冥，须臾，有白气直上十余丈，楼上有青气出，相萦绕。秀庄命弓弩乱射白气，气形渐小至灭，惟青气独存，逶迤如云峰之状，还入楼中。”据说此前黄河水已逼近城下，此后逐渐退到了距城五六里的地方。祈神、禳旱等赛神活动，大都在城隍庙中举行。如杨士谔《城隍庙赛雨诗》：“零雨慰斯人，斋心荐绿。山风萧鼓响，如祭敬亭神。”城隍庙可能具备了祭祀与娱乐的二重功能。
（5）祭奠山川。山川是地方祭祀的重要对象，在《大唐开元礼》中笼统称为“名山大川”，而在《唐六典》卷三中则分十道体罗列了这些山川的名称。
三崤山：位于河南省西部，灵宝县、陕县南部，向东延伸的余脉为邙山。崤山是秦岭山脉东段的支脉，隔黄河与山西省的中条山相望。《水经注》记载：“崤有盘崤、石崤、千崤之山，故名‘三崤’，又分东崤山、西崤山，故名‘二崤’。”
少室山：在河南省登封市西北。《读史方舆纪要》云：“在登封县西十七里。其北有少林寺，元魏所建，历代尝修治之。”嵩山包括太室山和少室山，少室山是嵩山主体之一。《旧唐书》卷5《高宗纪》下记载永徽二年（651），“遣使祭嵩岳、少室、萁山、具茨等山。”
砥柱山：黄河中的一块巨石。《读史方舆纪要》记：“在陕州东四十里黄河中。河南之名山也。”
白鹿山：在“县（辉县）西北五十里。与太行连接，长泉水出焉。东晋太原十七年丁零翟钊为慕容垂所败，自滑台北济河登白鹿山，凭险自守处也。”
熊耳山：《读史方舆纪要》云：“在宜阳县西百里洛水之北。双峰竞举，状如熊耳。东汉建武三年赤眉余众东向宜阳，光武亲帅六军严阵待之，赤眉震惊乞降，积甲宜阳城西与熊耳齐。唐初李密自桃林畔走南山，盛彦师帅众逾熊耳山，南据要道，弓弩夹路，乘高，刀盾伏于谿谷，曰：‘俟贼半渡，一时俱发。’密至，逆击斩之。”
地方长官常代行祭祀中岳之礼，《全唐文补编》卷63《祭中岳题名》：“元和十二年闰五月廿九日。河南尹辛秘。奉敕祭中岳。散斋于此寺。”地方官吏也对其它山神进行祭奠，《全唐文补编》卷15载王勃“祭石堤山神文”，其文曰：
维年月朔日，虢州长史王嶷，谨以敬祭石堤山神水旱是牺，阴阳是经，出纳风雨，职习雷霆，嶷以不德，忝毗藩守，政乃其空，敢修祀典，幸垂多福，无旷幽位，用尸冥禄，发电南宫，徵云北陆，丹是照，苍生是育，我有信誓，丰穣是求，我有典礼，牲牢已周，除人之瘼，时乃之休，无爽灵应，作神之羞，商飨。
对山川的祭奠，也是乡村民众的一种生活理念。顾祖禹《读史方舆纪要》记载，淅川县有禹山，“县东南三十里。本以祷雨得名曰雨山，后讹为‘禹’。”宋人王象之《舆地纪胜·信阳军·景物》记载，“桐柏山，《寰宇记》云：‘其阳有淮渎祠。”’
4.祖灵崇拜
（1）前代帝王是唐人祭祀的对象。显庆二年（657）七月十一日，太尉长孙无忌议曰：“谨按《祭法》云：‘圣王之制祀也，法施于民则祀之，以死勤事则祀之，以劳定国则祀之，能御大灾则祀之，能捍大患则祀之。’又云：‘尧、舜、汤、禹、文、武，皆有功烈于民及日月星辰，民所瞻仰，非是族也，不在祀典。唯此帝王，合与日月同例，常加祭享，义在报功。’”天宝三载（744）五月二十二日，置周文王庙，以同德十人四时配享。六载正月十一日敕：“三皇五帝，创物垂范，永言龟镜，宜有钦崇。三皇伏羲（以勾芒配），神农（以祝融配），轩辕（以风后力牧配），五帝少昊（以蓐收配），颛顼（以玄冥配），高辛（以稷契配），唐尧（以羲仲、和叔配），虞舜（以夔龙配），其择日及置庙地，量事营立。其乐器请用宫悬。祭请用少牢。仍以春秋二时致享，共致令、丞，令太常寺检校。”天宝六载（747）正月，玄宗下令在长安建“三皇五帝庙”，“祭请用少牢，仍以春秋二时致享，共置令、丞，令太常寺检校。”天宝七载五月十五日，唐玄宗列出了一张地方政府的祭祀名单，其中包括了所谓的圣帝名王、忠臣义士及孝妇烈女，涵盖面相当广泛。在这份诏书中，唐玄宗除了下令在长安为三皇以前帝王修庙一所外，还要求：“历代帝王肇迹之处，未有祠宇者，所由郡置一庙享祭，取当时将相德业可称者二人配享。……令郡县长官，春秋二时择日，粢盛蔬馔时果，配酒脯，洁诚致祭。其转念感臣、义士、孝妇、烈女，史籍所载，德行弥高者，所在宜置祠宇，量事致祭。”他具体规定了各地应祀的对象。
地点在中州地区的有：后汉光武帝，其祭祀地在南阳，配享将相为邓禹、耿弇；晋武帝，其祭祀地在洛阳，配享将相为张华、羊祜；魏将段干木，其祭祀地在陕郡；梁宣高行，其祭祀地在陈留郡；郑卿东里子产，其祭祀地在荥阳郡；蜀丞相诸葛亮，其祭祀地在南阳。
除中央认定的上述祭祀对象外，唐代中州民间也有不少古代帝王的庙宇：
伏羲庙：宋人王象之《舆地纪胜·信阳军·景物》记载，“伏羲庙，在子城放生池东。”该书谈到淮宁府的景物时说：“伏羲庙，在郡境内。”
神农庙：《舆地纪胜·信阳军·景物》记载，“神农庙，在军西北四十里。”
帝喾陵、颛顼陵：《舆地纪胜·滑州·景物》记载，“帝喾陵、颛顼陵，并在州东北上山之阳。自唐以来，天子岁祀之。”
申伯庙：《舆地纪胜·信阳军·景物》记载，“申伯庙，在军城东北。”
尧祠（庙）：宋人王象之《舆地纪胜·汝州·景物》记载，“尧山，在鲁山县西，上有尧祠。”该书记载相州的景物时说：“尧庙，在府城。”该书记滑州景物时说：“尧祠，在州西。上有白敏中记。”
舜祠：《舆地纪胜·濮州·景物》记载，“历山，在州东南。舜耕之所，上有舜祠。”
禹庙：《舆地纪胜·颍昌府·景物》依《记纂渊海》卷一九引《纪胜》记载，“禹山，在颍县南，下有禹庙。”
汤庙：《舆地纪胜·相州·景物》记载，“汤庙，在林虑县。”
文王庙：《舆地纪胜·相州·景物》记载，“文王庙，在汤阴县。”
郑庄公庙祠：《舆地纪胜·郑州·景物》记载，“郑庄公庙祠，在荥阳县东。”
楚王庙：《舆地纪胜·信阳军·景物》记载，“楚王庙，在军北七十里。”
萧王庙：光武帝刘秀起家于南阳，当地人对其进行祭拜。清顾祖禹《读史方舆纪要》记载，内乡县萧山上有萧王庙，祭拜的就是汉光武帝刘秀。“萧山，在县东二十五里。上有萧王庙，光武初封萧王，因以名山。”
（2）对当朝有利于民生的地方官员的崇拜——立生祠。这是对有利于民生的官吏给予的表彰。唐代规定立生祠也要履行申报手续。《唐律疏议》卷11《职制律》规定：“诸在官长吏……未能道德齐礼，移风易俗，实无政迹，妄述己功，崇饰虚辞，讽喻所部，辄立碑颂者，徒一年。所部为其立碑颂者，为从坐。若遣人妄称己善，申请于上者，杖一百。若虚状上表者，从‘上书诈不实’，徒二年。‘有赃重者，坐赃论’……‘受遣者，各减一等’……若官人不遣立碑，百姓自立及妄申请者，从‘不应为重’，科杖八十，其碑除毁。”“官人虽有政迹，而自遣所部立碑，或遣申请者，官人亦依前科罪。若所部自立及自申上，不知、不遣者，不坐。”玄宗朝名相姚元崇“忧国如家，爱民如子，未尝私于喜怒，惟以忠孝为意。四方之民，皆画元崇之真神事焉，求之有福”。
（3）对古代官员、当朝已故官员及传说人物的祭祀。
王母祠：《舆地纪胜·河南府·景物》记载，“天坛山，在永宁县西四十里。坛上有仙灯、王母祠。”
启母祠：《元和郡县图志》记，“启母祠，在县（登封）东北七里。”又云：“开元十年诏太史监南宫说立石表焉。应劭云：‘启生而母化为石’。《淮南子》亦同。《嵩山记》：‘阳翟妇人，今龛中凿石像其石，汉安帝延光三年立。’”启母，也即大禹的妻子，为涂山氏之女。关于启母化石的传说，史书中有记载。《楚辞·天问》说：“……禹之力献功，降省下土四方，焉得彼塗山女，而通之于台桑？”孙淼《夏商史稿》中认为，“塗山”即“涂山”，也称三涂山，在今河南境内。颜师古注《汉书·武帝纪》“……见夏后启母石”引《淮南子》曰：
……启，夏禹子也。其母塗山氏女也。禹治鸿水，通轩辕山，化为熊。谓塗山氏曰：“欲饷，闻鼓声乃来。”禹跳石，误中鼓。塗山氏往见禹方作熊，惭而去，至嵩高山下化为石。方生启。禹曰：“归我子。”石破北方而启生。（卷六。据《二十五史》本。案：今本《淮南子》无此文）又《北堂书钞》卷一《诞载》三，明人陈禹谟《补注》：
禹治水时自化为熊，以通轩辕之道。塗山氏见之而惭，遂化为石。时方孕启，禹田：“归我子。”于是石破北方而启生。其石在嵩山。
汉安帝延光三年，凿启母石像供人祭奠，调露二年，唐高宗“幸嵩阳观及启母庙，并命立碑”。崔融曾为启母庙碑撰文，《旧唐书》卷94《崔融传》记载：“圣历中，则天幸嵩岳，见融所撰‘启母庙碑’，深加叹美。”唐代开元十一年，诏令太史监南宫说立石典祭。
少姨庙：少姨即启母塗山氏的妹妹。《金石录·少姨庙碑》记载：“唐少姨庙碑，杨炯撰，云：少姨庙者，则《汉书·地理志》嵩高少室之庙也，其神为妇人像者，则故老相传云塗山氏之妹也。”《旧唐书》卷五《高宗纪下》记调露二年（680）二月戊午，“（帝）亲谒少姨庙。赐故玉清观道士王远知谥曰升真先生，赠太中大夫。又幸隐士田游岩所居。己未，幸嵩阳观及启母庙，并命立碑。又幸逍遥谷道士潘师正所居。”
升仙太子庙：《资治通鉴》卷二百六《唐纪二十二》记圣历二年（699），己丑，“太后幸嵩山，过缑氏，谒升仙太子庙。”注曰：“缑氏县属洛州。升仙太子，周王子晋也。世传晋升仙后，桓良遇之于嵩山，曰：‘七月七日，待我于缑氏山头。’果乘白鹤驻山顶，举手谢时人而去。后人因为立祠，后加号升仙太子。杜佑曰：缑氏县，古滑国。”
许由祠、巢父祠：《旧唐书》卷5《高宗纪下》载，永淳二年（683），“遣使祭……西王母、君母、巢父、许由等祠。”
周公祠：开元二年十二月贾正义《周公祠碑》云：“偃师县祠堂者，按《图经》云：后人怀圣恩所制也。”此碑系当地政府祈雨有应而作。
河侯祠：《元和郡县图志》记载，“在县（白马县）南一里。汉王尊为东郡太守，河水盛，浸瓠子隄，尊临决河不去，后人嘉尊壮节，因为立祠。”《舆地纪胜·滑州·景物》也记载，“河侯祠，即汉王尊欲以身填金堤之处。”
鲁恭祠：《元和郡县图志》记载，唐代河南道中牟县有鲁恭祠，“后汉鲁恭为县宰，有善政，人为立祠。”据《后汉书·鲁恭传》记载，鲁恭为太傅赵喜举荐，拜为中牟令。在任期间，“以德为理，不任刑罚”。当时，许伯等人争田出现官司，前任守令未能给予解决，鲁恭上任以后，此案成为遗留问题。鲁恭“平理曲直”，处理此案，使争讼之人“皆退而自责，辍耕相让”。治内有一亭长，以势压人，跟别人借到一头牛，用过之后据为己有，牛主将状子告到鲁恭那里。恭招来亭长，再三敕令其将牛退还牛主，亭长执意不从。鲁恭哀叹道：“这是教化不行的结果呀！”想交还印绶辞官而去。掾史涕泣挽留，使亭长惭愧不堪，最终将牛还归别人，并亲往监狱，愿接受惩罚，恭见其已退还耕牛，其罪便弃而不问。鲁恭用自己的诚心打动了亭长，处理了此诉讼案件，吏人们对他非常佩服。建初七年，郡国发生蝗灾，庄稼受损，中牟与周边地域犬牙交错，但螳虫竟不入中牟县界。此事传到了河南尹袁安那里，袁安听到后，怀疑其真实性，便派仁恕掾肥亲前去访察。鲁恭陪同肥亲到民间走访，行到一片田野中，一起在桑树下打坐歇息，正在此时，恰好有一雉飞过，落在他们身旁，旁边还有一小孩，肥亲对小童说：“小孩，为何不去捕捉呢？”那儿童应声答道：“雉将要下小雏了。”肥亲瞿然而起，与鲁恭道别，说道：“此趟来这里的目的，就是要考察你的政绩！今虫不犯境，此一异也；化及鸟兽，此二异也；竖子有仁心，此三异也。再在这里逗留，只会劳扰贤人呀。”回到府邸，把所见所闻一五一十、原原本本地告诉了袁安。这年，鲁恭便坐廷中又生长出嘉禾，袁安借机上报鲁恭的政绩，皇帝知道后，感到非常惊异。适逢朝廷下诏推举贤良方正，鲁恭又荐举中牟名士王方，皇帝即用公车征方入朝，礼遇与公卿所举之士相同，王方官至侍中。鲁恭在任三年，“州举尤异”，因母丧去官，吏人都十分怀念他。立祠纪念其在中牟的政绩。
贾君祠：《元和郡县图志》：“在县（宛丘县）北一里。名彪，字伟节，后汉时为新息长，时小民多不养子，彪严其制，所活数千，佥曰贾父，后为立祠。”《后汉书·贾彪传》记载，贾彪“初仕州郡，举孝廉，补新息长。”东汉时，新息百姓因生活困窘，生子而不能养，贾彪到任后，制定政令，溺子与杀人同罪。新息城南有盗抢劫害人，城北有妇人杀子，贾彪正好出衙巡行，而案件发生，当地人对溺子案件已习以为常，随行掾吏欲引导其去城南断案，贾彪怒吼道：“贼寇害人，此则常理，母子相残，逆天违道。”遂驱车北行，案验杀子事件，并依令定罪。城南盗贼闻听此事，也“面缚自首”。不几年，有数千幼儿得以成活，都是“贾父所长”。生男取名为“贾子”，生女取名为“贾女”。贾彪后因为党錮事件，卒于家。贾彪兄弟三人，皆有很高的名声，而贾彪名望最优，故天下称为“贾氏三虎，伟节最怒”。人们感念贾彪的恩情，便立祠以示纪念。
纪信碑：纪信是汉初为高祖献身的烈士。据宋人王象之《舆地纪胜·秦州·人物》记载：“汉纪信，成纪人。项羽围汉王荥阳，信诳楚，汉王得脱，羽烧杀信。”纪信碑，唐长安二年立于荥阳。此碑用县令孔祖舜的私俸而立，由其主持立碑事宜，碑文为卢藏用所撰，碑上刻有县丞、主簿、县尉等六位官员的题名，是由乡人所请并以县府的名义立的。《金石萃编》卷六五记有立碑的经过：“长安元年，乡人白孔府君，请为纪公建立碑表。府君具状申请，而州僚以为异代风烈，令式无文，且惧乡人头会，抑而不建。孔府君感激忠义拘牵下僚，乃叹曰：‘吾以不才，忝兹邦政，至于激贪励俗，旌孝尚忠，臣子之行，教化之端也。乡人之请，允有礼矣，吾可以默欤？’至二年七月，乃自减私俸，将研石采山，以旌忠烈。……乡人奔走而观者甚众，咸喜纪公有述，幽石自漳。”《唐会要》卷22《前代帝王》载：“麟德二年，车驾东幸，将封岱岳。十一月，至荥阳，祭纪信墓，赠骠骑大将军。”
老君庙：《唐语林》卷五：“北邙山玄玄观南，有老君庙，殿台高敞，下瞰伊洛。神仙塑像，皆开元中杨惠之所制，世称奇巧。”顾祖禹《读史方舆纪要》记载，河南府孟津县横水店有老君庙，“唐宝应元年仆固怀恩讨史朝义，陈于横水，贼立栅自固，怀恩陈于西原以当之，遣晓骑回纥并南山出栅，东北夹击之，贼大败。又转战于昭觉寺、石榴圆、老君庙，皆败之。贼人马相蹂践，填满尚书谷。”横水店以老君庙命名，足证当地有老君信仰。王象之《舆地纪胜》记载虢州有老君山，“在州东南，相传老子修道于此，上有丹竈、丹井。”
昭武庙：《唐会要》卷12《庙制度》记载，会昌五年七月，中书门下奏：“孟州泗水县武牢关，是太宗擒王世充、窦建德之地。关城东峰，有高祖、太宗像，在一堂之内。伏以山河如旧，城垒犹存，威灵皆畏于轩台，风云疑还于丰沛，诚以百代严奉，万邦所瞻。西汉故事，祖宗所常行幸，皆令郡国立庙。今缘定国寺理合毁拆，望取寺中大殿材木，于东峰改造一殿，四面兼置垣墙。伏望号为在昭武庙，以昭圣祖受功之盛。兴功日，望令差东都分司郎中一人荐告，至毕功日，别差使展敬。”制“可”。唐武宗会昌年间，天下毁佛，抑制佛教。武牢关原有一寺为定国寺，由于毁拆，政府敕建昭武庙，以纪念建唐之初在此发生的重大战役，供后人缅怀瞻仰，也是为了追忆李唐先祖。
贾公祠：为了纪念唐代名臣贾耽而立。《唐语林》卷七《补遗》：“滑州城，北枕河堤，常有沦垫之患。贞元中贾丞相耽凿八角井于城隅，以镇河水。咸通初，刺史李撞以其事上闻，立贾公祠，命从事韦岫纪其事。”贾耽，是唐代著名的地理学家，撰有《陇右山南图》、《海内华夷图》、《古今郡国县道四夷述》，并对黄河河源进行考证。唐德宗贞元二年为检校右仆射兼滑州刺史、义成军节度使，在任内，于滑州城隅凿井御黄河水浸。后刺史李撞以其事上闻，经批准立祠表彰，韦岫刻碑纪其事。
周曹：王象之《舆地纪胜·蔡州·人物》记载：周曹，孔子徒，乐道明义，唐玄宗赠曹伯。
尉迟迥神祠：《旧唐书》卷99《张嘉贞传附张嘉祐传》云：“嘉祐，有干略，自右金吾将军贬浦阳府折冲，至二十五年，为相州刺史。相自开元已来，刺史死贬者十数人，嘉祐访知尉迟迥周末为相州总管，身死国难，乃立其神祠以邀福。经三考，改左金吾将军。后吴兢为邺郡守，又加尉迟神冕服。自后，郡守无患。”
