着眼于意志原理的实践理性由于从传统自然哲学认识论抽身出来，因而在道德法则这一人事原理下落实了自由。道德法则的客观实在性不仅是直观的事实，它同时还包含着一个逻辑依据：在理论理性处否定性的自由理念在道德行为中首次以肯定性出现，从而成为一个有所指示的存在③。
“自由概念的实在性既然被实践理性的一个必然法则所证明，所以它就成了纯粹的、甚至理论的理性体系的整个建筑的拱心石”《实践理性批判》序，第1页。凡该译本译作“思辨理性”处我们均改译为“理论理性”。。
自由(推及其余理念)不再是推论的结果，而成为起点；不再是批判(限定)的对象，而成为批判的根据。实践理性倒转了理论理性的认识论立场和方向，不是立足于感知经验向“无”前进，而是置身于“无”向现象界之“有”立法要求。外在导引焦点的理论理念经由道德实践转变为内在构成性的实践理念。
“’具有自由意志的存在者’这个概念就是’本体原因‘这个概念”⑤。自由本体既已获得客观实在性，“本体原因”也就获得了实践运用的有效性。一个为理论理性禁止的、有别于自然因果的自由因果概念合乎理性地出现了。这样，康德就把对休谟的反击从现象界推向了本体界。
因果与自由同一性的确认具有双重意义：①本体与现象间的同一性被说明了。但因果范畴越界、获得成功这一自明性事实远未被康德重视参阅海德格尔的引述材料《存在与时间》，三联书店1987年版，第380页注释。，他后来终于认定了审美，奠定了至今盛行的审美中介论请参阅尤西林批评文章《关于美学的对象》第1部分，载《学术月刊》1982年第10期。；②自由之因，即“本体原因”是道德的，因而自由因果作用下的历史哲学方向是人道主义的。康德关于自由因果客观实在性的论证表明了一种人道主义的历史进程不仅是应该的，而且是可能的。
这意味着，自由不仅是本体性的根据和原因，而且是理性追求的最终目的。这是自由作为全部理性体系拱心石最重要的性质。自由，亦即意志自由，只有依照普遍的道德法则才有可能，“只有在道德这个条件之下，有理性者才能够成为目的”⑥参见康德《道德形而上学探本》，商务印书馆1962年版，第49、48页。。康德著名的结论是：“在目的国度中，人(连同每一个有理性的存在者)就是目的本身”参见《实践理性批判》，第134页。；“要把你自己人身中的人性，和其他人身中的人性，在任何时候都同样看作是目的，永远不能只是看作手段”参见康德《道德形而上学原理》(即《探本》)，上海人民出版社1986年版，第81页。。而“目的之所以可能，是由于意志自由”⑥。自由之目的作为最高价值尺度为人类全部活动提供了最终依据，同时又成为活动动力机制的最高原因。实践理性把理论理性外在的认识论的无限性前景收摄于人自身的价值论的自由本体中。
但意志自由是依据道德法则建立起来的。康德时代近代社会科学(孔德、马克思)尚未问世，道德及其法则的有限(不自由)性尚掩蔽于抽象的道德形式之后。但这种矛盾势必随着论证的深入暴露出来。于是，理论理性领域的两界对立与二律背反重新出现在实践理性中：幸福与德行、现世与来世、后果与动机、内容与形式……对立系列的第一个方面恰恰暴露出了道德相对性的、有条件性的现象界性质。这迫使康德返回到理论理性的立场，再度设置物自身性的“至善”，又开始了从“有”向“无”的永恒追求：“希望继续不息，日进无疆，一息尚存，此志不懈，甚至超出今生直趋来世，因而虽不在其尘世寄迹之日，也不在其来世刹那，而只在其永存不灭，绵绵不绝之中(只有神可以观察这种无限)”②参见《实践理性批判》，第126、135页。。一个不实存于任何时代人际规范中的“至善”，势必趋向宗教：“一个理性世界必须借一个条件，才能成为至善，那个条件就是最高独立的善(神的存在)”②。诚然，如同理论理性假设上帝只是以一种统一的总体性条件促进知识的系统扩展一样，实践理性假设上帝也只是作为“至善”的逻辑前提以引导道德的升华，但道德乃至整个理性与宗教内在相关的一面被揭示了：它们都是超越的。积极的理解是：理性人本地吸取了宗教的超越性；不是将人异化为神，而是将神性收摄回人性。
实践理性高于理论理性：它不仅证实了理论理性只能玄思的本体存在，而且更重要的，它为理论理性提供了目的和原因根据，即为“是什么”的认识论追求提供了“为什么”的价值本体和前提动力。
三、对理性的解释
对理性的解释须在与感知性(特别是知性)的比较中进行。这种比较往往被看作认识论的例如1984—1985年间国内哲学界关于“三分法”的讨论，以及以马克思《政治经济学批判》导言中关于科学方法两条道路为典范的流行援引。：
知性理性
现象本体
对象非对象
片面全面
相对绝对
部分整体—系统
有限无限
确定(可知)不确定(不可知)
经验超验(超越)
常识新意
……
然而，康德在悬设“至善”批判幸福主义和功利主义时，下述伦理学的对立与上述认识论的对立显然相通：
必然自由
现世来世
后果动机
内容形式
幸福德行
手段目的
……
这可说是“实践知性”与实践理性的对立。它们和认识论中知性与理性的对立显然具有内在转换的同一性。以理性序列为例：部分系统化为整体，如现代系统论，尤其是协同学所证明的，必须以目的为必要条件；而且最佳系统化又必然要求这目的是人道主义的参阅E·拉兹洛《用系统论的观点看世界》，中国社会科学出版社1985年版，第107页。，因此，理论理性引导知性天然追求系统整体的原因只有从实践理性的目的论方面才能说明。同样，非对象性与无限的价值论涵义就是自由；反过来，价值论的自由同样可以还原为认识论的无限与超越。
所以，当古希腊智者用“勿欺骗，否则失信用反失钱财”的知性逻辑说服人时，必定依据着一个狭隘的利益(人伦)立场。或者反过来说。一种狭隘自私的(人伦)功利观必然包含着相应的认识论的知性特质；而理性对知性逻辑的突破也必然伴随着价值观的更新。反之亦然。这也就是张载所谓“见闻之知”与“德性之知”的不同参阅《正蒙·诚明》。。所谓“德性之知”，即康德理性之“思”，其绝对普遍性必然内恃着一种同样绝对普遍的价值观：当《天鹅湖》中的王子面对生死选择，为了爱情而引剑自刺时，魔鬼的魔法顿刻失效：其中交锋的不仅是两种利害，而且是两类逻辑；理性在此从认识与价值(伦理)两方面向时超越了知性知性在价值领域的限槛是死。因此，超越死成为理性价值最高体现。“生死”之所以是艺术的永恒主题，其美学依据即在于此。。
所以，康德的理性不仅是认识的一种能力（或阶段），而且是一种生存境界，一种主体性或人类学意义的本体性。它在认识论中“不可知”，在(伦理)价值论中不可论证，只是一种“应当”。黑格尔因此批评康德的理性是缺乏内容的形式主义参阅《小逻辑》，商务印书馆1981年版，第142—144页。。
康德理性的内容是什么呢？
恩格斯认为，“整个知性活动，……是我们和动物所共有的。就种类说来，所有这些方法——从而普通逻辑所承认的一切科学研究手段——对人和高等动物是完全一样的。……相反的，辩证思维……只对于人才是可能的，并且只对于较高发展阶段上的人(佛教徒和希腊人)才是可能的，而其充分的发展还晚得多，在现代哲学中才达到。”《马克思恩格斯选集》第3卷，人民出版社1972年版，第545页。引文中的“知性”原译“悟性”。这就把理性与知性的比较从认识论推向了人文本体论。
维特根斯坦《哲学研究》区分表层语法和深层语法的人类学意义在于，后者对前者的理性支配不但凭借无法精确规定的超语言的情境行为，而且引入了未来时态前景，而作为知性规定的表层语法恰非人所特有(鹦鹉可以合乎语法地说话即是明证)。因此，理性是人之特质所在。与之相仿的“语言游戏”与象棋规则的区分参阅施太格缪勒《当代哲学主流》（上卷），商务印书馆1986年版，第578—579页。，则把知性与理性的比较同人—机比较深刻联系起来。计算机的软件是有限的，它只是人的知性逻辑的物化，而在类比的意义上，人的软件却是在诸主客观条件下活动的能力，是不断发展，超越限定的无限理性，人的软件的极限就是康德理性界限所展示的“无”，它是非对象的，因而永不为计算机所有。
