禅宗的迅速崛起乃至风靡天下，是中唐之际的重要文化现象。从南能北秀到菏泽神会，再到马祖道一、一花五叶，禅宗在中晚唐基本完成了它内在理路的转变，建立起了完全中国化的理论体系和教学方式，并得到了中晚唐士大夫的广泛认可。因此，《传法正宗记》卷七说马祖道一是“以其法归天下学佛者，然当时王侯大人慕其道者，北面而趋于下风”。温庭筠生逢其时，不可避免地受到禅宗思想的深刻影响。
一、温庭筠与菏泽宗密
温庭筠是晚唐最重要的诗人之一，与李商隐、贾岛等声名相埒。但他的生平却仕途偃蹇，沉沦下僚，因此游历佛寺、结交僧侣隐士、赠唱酬答是他的生活和诗歌创作的重要内容。从曾益等笺注的《温飞卿诗集笺注》来看，温氏游览寺院、酬答禅僧的诗作有近30首，占了不少篇幅。这些作品中，温氏热情地缅怀了支遁、竺法深、慧远、慧能等前代大德，表现出了对结社白莲、相期松桂的衷心向往。而且，我们可以看出，他曾与荷泽宗大师宗密过从甚密，并且对禅思想有着较为深切的体证。
宗密于会昌元年（841）圆寂后，温庭筠曾故地重游，写下了《重游东峰宗密禅师精舍》缅怀大师：
百尺青崖三尺坟，玄言已绝杳难闻。
戴顒今日称居士，支遁他年识领军。
暂对山松如结社，偶因麋鹿自成群。
故山弟子空回首，葱岭还应见宋云。
诗中温庭筠用支遁和达摩来比拟宗密，表达了对宗密的无限敬意和深切怀念。如何来认识温庭筠与宗密的关系呢？从诗中我们可以得出这样的信息：一、宗密是温庭筠的长辈。既是“重游”，温庭筠显然不止一次造访过宗密精舍，“故山弟子”应当包括温庭筠自己。二、但宗、温二人维持了一种亦师亦友的关系。温庭筠敬称宗密为支遁，而自称“领军”。领军是指晋人王洽，字敬和，官领军，与支遁为方外友。三、从“玄言已绝”一句来看，温庭筠应该亲聆过宗密的教诲，至少对宗密的思想耳熟能详。
温庭筠与宗密的关系还可以从其他诗中得到旁证。在温庭筠集中，《寄清凉寺僧》与《重游东峰宗密禅师精舍》先后相连，从内容到风格有许多相似之处，如两诗同作于终南山寺，同是追忆禅寺生活，同把“白莲社”作为缅怀或向往的理想生活，又同以戴顒自许，疑是姐妹篇。在《寄清凉寺僧》中温氏追忆早年在清凉寺游寓的生活，《五灯会元》记载，宗密曾“北游清凉山，回住雩县（今户县）草堂寺”，可能温庭筠与宗密禅师在“北游清凉山”的时候就相识了。在卷八《宿云际寺》一诗中，温庭筠自称“东峰弟子远相寻”，或可以认为，此处的“东峰”，就是《重游东峰宗密禅师精舍》诗中宗密驻锡之处。在这里，温庭筠自称是“东峰”弟子。同时，我们注意到，三首诗中涉及的地名位置相对集中，诗的内容、用典和情趣亦有许多一致处。因此，这三首诗都可能与“东峰”宗密有着原始的联系。
宗密是中唐著名的僧侣学者，系菏泽神会的第五代弟子，又是华严宗的大师。温庭筠亲聆宗密禅师的教导，执弟子之礼，因此，他接受宗密的禅思想、深味禅学三昧是完全可能的。从《宿辉公精舍》一诗中我们可以得到一些信息：
禅房无外物，清话此宵同。林彩水烟里，涧声山月中。
橡霜诸壑霁，杉火一炉空。拥褐寒更澈，心知觉路通。
这首诗清幽淡远，空明沉寂，显然是受到了禅思想的影响。禅舍简朴素雅，内无长物，作者与禅师进行了一宿的对话，互证心印，兴致高远，不堕流俗。这种禅思想的交流和印证中，作者是否有所体悟？当然是有的。
“杉火一炉空”是中唐以后禅宗比较流行的隐喻。前辈高僧百丈怀海就曾通过炉火之喻来启发沩山灵佑：即使熄火死灰，也一定可以拨灰见火，佛性的火种是人们本自具足，生生不息的。在这里，温庭筠的解释是有所不同的。温氏笔下旺盛的杉火，终归要灰飞烟灭，变得冰冷，隐隐寄寓了诸象虚妄、一切皆空的大乘般若智观。般若思想和佛性如来藏思想，是禅宗理论的重要内容，只有用般若智慧破除一切虚妄，习禅者才能洞彻本来面目，发现自家宝藏，达到涅槃妙有的境界。
最重要的是最后一句：“拥褐寒更澈，心知觉路通。”诗人拥褐而坐，迫人的寒气忽然使得诗人心灵洞彻，了然于胸，体会到炉火成烬、万象俱空的般若之智。中国佛教讲“觉”义，觉就是悟，是对佛法的的大义的心领神会。温庭筠对佛法的体认到底是什么样子的呢？从这句诗来看，他对禅思想的领悟与宗密确有密切联系。
在参悟禅理的过程中，温庭筠提到了心灵所具有的“知”的作用。在菏泽宗的典籍里，“知”似乎是一个引人注目的语词。宗密在《禅源诸诠集都序》卷下之一记载：“今时学禅人多疑云：达摩但说心，菏泽何以说知。”而《宗镜录》更是直言：“天台专勤三观，江西举体全真，马祖即佛是心，菏泽直指知见。”这一“知”字也成了荷泽一系与其他宗系分别的标帜。宗密在《圆觉经略疏钞》卷四中说：“知之一字，众妙之门，若虚己而会，便契佛境。”宗密的“知”是处于无分别境界的空寂之心，是人的精神本原与反思基础。菏泽一系有意在内心自性与外在现象之间加上了一个“知”，这个知既是阻隔心体与外在尘缘的一道门户，又是“能监万象”而万象不现其中的那面镜子。神会在答礼部侍郎苏晋问时，曾说：“本空寂体上，自有般若智能知，不假缘起。”温庭筠讲“心知觉路通”，正是在体证了万象虚妄，如杉火炉灰的般若智后，一切归之于寂灭，然后于“本空寂体上”，通过“众妙之门”的“知”，体会到了某种湛然长寂却又灵明不昧的智慧。
葛兆光在《中国禅思想史》中讲这个“知”既是寂然不动、寥然空廓的一片混沌，又是无所不知洞察一切的一面明镜，与外在现象既相关又无牵惹。这是一种什么样的体验呢？温庭筠的体验是这样的：“林彩水烟里，涧声山月中。”在寥落空廓的大自然中，林彩在水烟里春荣秋谢，山月在涧声中暮升晨坠，有色同于无色，有声宛若无声，它的色彩和声音是大自然本身的色彩和声音，而观察者却有一颗寂然不动的心。宗密云“净水无心，无像不现，像非我有，盖外质之去来。”水烟无心映见林彩，诗人又何尝有心听见涧声呢？
二、温庭筠对其他禅思想的接受和诠释
文人对宗教思想和经典的诠释，往往是自由的。温庭筠师事宗密，基本上接受了菏泽宗的禅思想，是可能的。但这仍然不妨碍他的思想发展过程是动态性和兼收并蓄的。在《却经商山寄昔同行友人》中温庭筠流露了不同的思想苗头，兹录其前四句如下：
曾读逍遥第一篇，尔来无处不恬然。
便同南郭能忘象，兼笑东林学坐禅。
这里温庭筠运用《庄子》的逍遥游意来旗帜鲜明地反对“坐禅”的渐修方式。可以认为，温庭筠对禅的理解与《庄子》有着重要联系。这可能涉及几方面的原因：一是支遁的影响。支遁是东晋著名佛学家，是即色论的代表人物，又是当时解释逍遥义的名家。温庭筠在诗中屡屡表达了对支遁的倾慕和敬意。二是牛头一系的禅思想的影响。温庭筠曾久客金陵，金陵牛头山在中唐曾是禅学重镇，牛头禅学以说“空”道“无”为终极，其修行以直行放任为方便，主张自然适意之禅，体现了中国禅最显著的老庄化的色彩。三是洪州宗的影响。菏泽宗和洪州宗自中唐以来相继代兴，为确立南宗禅在中国的重要地位起到了重要的作用。但臻于温庭筠的年代，菏泽宗和牛头宗的影响已日渐式微，洪州宗的思想却风行天下。温庭筠的禅思想受到洪州宗的影响是不可避免的。
菏泽宗的禅思想，在倡导“顿悟”的同时，并没有完全否定渐修的方式。神会承认“人有利钝故，即有顿渐”。他在答蒋山义法师问众生为何有见佛性不见佛性的差异时，就转回“渐修”一路，说“众生虽有真如之性，……若无人磨治终不明净。”宗密亦在《禅源诸诠集都序》中“显顿悟资于渐修”。在为萧俛作的注释中，宗密形象地说：“顿圆如初生孩子，一日而肢体已全。渐修如长养成人，多年而志气方立。”所以按照宗密的禅学理路来发展是不可能走到反对“坐禅”的极端的。真正旗帜鲜明地反对坐禅并产生深远影响的是洪州禅。《古尊宿语录》卷一记载马祖悟道事曰：
一日（师）将砖于庵前磨，马祖亦不顾。时既久，乃问曰：“作什么？”师云：“磨作镜。”马祖云：“磨砖岂能成镜。”师云：“磨砖不能成镜，坐禅岂能成佛！”祖乃离坐云：“如何即是？”师云：“譬牛驾车，车若不行，打牛即是？打车即是？”又云：“当学坐禅？为学坐佛？若学坐禅，禅非坐卧，若学坐佛，佛非定相。于无住法，不应取舍。汝若坐佛，即是杀佛。若执坐相，非达其理。”马祖闻示诲，豁然开悟。
马祖的禅从“即心即佛”到“非心非佛”，破除一切繁缛禅观，奠定了彻头彻尾的中国禅“自然适意”的思想基调。洪州禅直截痛快的禅风迅速流布天下。《祖堂集》卷三记载中使杨光庭听了本净禅师的“即心即佛”论就恍然大悟说：“京城大德皆令布施、持戒、忍辱、苦行等到求佛，今和尚曰：无漏自性本自具足，本来清净，不假修证，故知前虚用功尔。”从此，禅思想的主流既不是苦苦的“凝心入定，住心看净”，也不是追求“不作意”以达到无念，而获取顿悟，而是“饥来即食，困来即眠”、“热即取凉，寒即向火”的平常无事之心，甚至如“呵佛骂祖”的禅风也盛行开来。在这样的社会思潮下，温庭筠主张“无处不恬然”，嘲笑“坐禅”苦修的方式，就一点也不奇怪了。
在《题僧泰恭院二首》中温氏流露了对禅思想的进一步的认识，兹录四句如下：
忧患慕禅味，寂寥遗世情。所归心自得，何事倦尘缨？
饱受“忧患”是温庭筠倾慕“禅味”的重要原因。但温氏扪心自问“所归心自得，何事倦尘缨？”世间诸事应该是直心自得，任运自然，了无牵绊，那么作者又何须对尘缘万象产生厌倦之意呢？这里可以推测温庭筠禅思想的两个方面的问题：一是重视本心自得的体证，而没有提及“知”的作用。大珠慧海初见马祖，参求佛法，马祖当即喝曰：“自家宝藏不顾，抛家散走作么！”慧海对曰：“阿那个是慧海宝藏？”马祖答道：“即今问我者，是汝宝藏，一切具足，更无欠少，使用自在，何假外求？”慧海于言下“自识本心不由知觉”，欢喜踊跃。这里温庭筠体会到了心中一切具足、不假外求的道理，从而以“不由知觉”的“自得”之心，离开了菏泽宗的“直指知见”。二是温庭筠显然认为只要体认到了心灵一切具足，不需要远离“尘缨”，也可以体证“禅味”。在洪州宗的禅思想里，世俗世界就是佛国净土，人只要认识到了“佛是自性”（慧能），就可以“移西方于刹那间，目前便现”，西方净土被消解掉了，人在世俗生活中就可能得到心灵的自由与解脱。宗密在《圆觉经大疏钞》卷三之下里总结洪州宗的思想是“触类是道而任心”，即：“起心动念，弹指磬咳扬扇，因所作所为，皆是佛性全体之用，更无第二主宰，如面作多种饮食，一一皆面，佛性亦尔。”温庭筠显然意识到按照禅宗的理路，在世俗生活中随顺自然就可以显示生活的真谛，不必远离尘缨无所拘牵就可以得到心灵的自由。温庭筠的思想显然已趋近于马祖一系禅风的精髓。
这种即心自得、任运随缘的禅风，本质上和《涅槃经》所阐释的“寂灭为乐”的精神境界是灵犀相通的。然而，温庭筠真正感受到的也只是世事无常的沉痛，而始终无法臻于任心自得、身心解脱的禅理的终极体验。这从温氏对《涅槃经》中“半偈”之谶的吟咏中可以得到一些信息。在《寄清凉寺僧》中温庭筠提到“窗间半偈闻钟后”。顾予咸补注，“半偈”是指《涅槃经》中天帝释向菩萨口说偈语云“诸行无常，是生灭法”。“半偈”之语在温庭筠诗中出现凡三次，分别见之于卷七《题僧泰恭院二首》、卷九《盘石寺留别成公》和该诗，可见温氏对这句偈语是体会至深的。若上文的考证成立，“半偈”之谶与宗密或有关系。在《题僧泰恭院二首》中，温庭筠写道：“昔岁东林下，深公识姓名。尔来辞半偈，空复叹劳生。”诗中温庭筠回忆了他少年礼佛的经历，深公或即是指宗密禅师。从这些诗中看温庭筠在饱阅人世沧桑之后，重新拾起了皈依禅门的愿望。“叹劳生”、“微生竟劳止（之二）”和“忧患”成了温庭筠体证禅学的基本动机。《涅槃经》产生于大乘“空”的思想成熟以后，是阐释妙有思想最具代表性的一部经典。《涅槃经》中如来藏学说中蕴含着一切众生皆有佛性、一阐提人皆可成佛、涅槃具常乐我净四德等旗帜鲜明振聋发聩的主张，成为禅宗思想的灵性的源头。志道研读《涅槃经》十载有余，仍然不能明白“诸行无常，是生灭法。生灭灭已，寂灭为乐”这句偈语。慧能指出，只有不区别凡圣，不执著涅槃的无生无死，时时顺应各种感官所起的作用，心中又不执著于这些作用，才能体会到真实、永恒、极乐的寂灭。正如天帝释只讲到“诸行无常”的生灭法，而并未提及“寂灭为乐”的终极境界，显然，温庭筠的“半偈”之谶中包含了对人世沧桑的难以言表的深切沉痛。温庭筠饱经忧患，深味世事无常之感，他显然无法超越甚至倾心沉湎于生死幻灭，因此对于这“半偈”反复咀嚼涵咏，体会至深是不难理解的。而涅槃妙有思想对无常的消解，洪州禅“自然适意”的生存境界，对温庭筠而言则是可望而不可即的。
温庭筠广结佛缘，体证禅理，对禅宗境界有着深切体悟和由衷向望。但温庭筠对禅宗思想的接受是自由而随意的，禅宗思想对温氏的影响也是有限的。温庭筠在《题僧泰恭院二首》中讲“出门还有泪，看竹暂忘机”，他的“忘机”之心只是偶然萌动，真正的“尘缨”和“忧患”是难以释怀的。该诗中还讲“浮生一笑稀”，故作达观状。但在《经李处士杜城别业》中温庭筠写道：“百花情已老，一笑事难忘。”看来浮生之事在于温庭筠是无法真正地解脱的。这首诗中温庭筠又说：“白社已萧索，青楼空艳阳。不闲云雨梦，犹欲过高唐。”对于温庭筠而言，白社与青楼对他的精神寄托都是有限的，虚幻的。温氏前瞻后顾，上下求索，却两处茫茫皆不见，成空成幻的伤感郁结心头。但他显然更愿意在尘世中寻求心理满足，而不愿选择遁迹空门。那么温庭筠的精神寄托究竟在何处呢？显然，晚唐险恶的政治现实是不能给予他任何实现政治理想和人生抱负的机会的，他只能在白社与青楼之间，徘徊驻足，浅唱低吟，成了摇摇欲坠的大唐王朝的又一微薄的祭品。
