一阴阳家的法天而治和天人感应
在秦朝诞生之前，《吕氏春秋》提出了一整套政治和宗教的新纲领。这套新纲领由于包含着对春秋战国以来各家思想的综合，并且有许多生吞活剥的现象，后来被归入“杂家”一类。
《吕氏春秋》在宗教思想上的新建树主要有两点： 一是上帝给人提供了一套程序化、制度化的行事榜样，这就是一年四季十二月的天象、气候循环往复运动，而人则应该依据这个程序安排自己的政治和宗教活动；二是提出了大体完备的天人感应思想。
在传统宗教中，天是经常给人指示的。所谓“天垂象，见吉凶”，就是天给人指示的一种重要方式。这种方式，是天发布命令的方式之一。而天为什么发布这样的命令，基本上是不得而知的。像《尚书·金滕篇》中人们知道暴风雪是因周公蒙冤而出现的情况，是很少的。传统观念认为，第一，天象的意义，是给人以指示，这指示是预兆将来，而往往不是为了以往。第二，天象是上帝随意发布的命令，不是对人的行为的反应。所谓天道自然，是否认那些天象是上帝发给人的指示，而不是否认上帝的存在。天道自然的理论证明，主要是自然界中各个事物的运动都是由于自己的本性或者本能，而不是由于外物的影响或者干预。这个证明，最大量的材料收在《庄子》一书中。
然而在《吕氏春秋》中，却透露了许多物与物的运动相互影响、相互感应的现象。比如“慈石召铁”，“月望则蚌蛤食”等。而且推测，其间还有传递感应的中介：“精或往来也”（《吕氏春秋·精通》）。精的往来，还有一定的规则。这规则是“类固相召。气同则合，声比则应”，犹如“鼓宫而宫动，鼓角而角动”（《吕氏春秋·应同》）。
把这种自然物的感应推广到天人之间，则国家的治乱兴亡、人的吉凶祸福，并不是不可知的命，而是人自己的行为招致的：
祸福之所自来，众人以为命，安知其所。（《吕氏春秋·应同》）
国家的兴亡，也不是天命，而是人招致的：
故尧为善而众善至，桀为非而众非来。《商箴》云：“天降灾布祥，并有其职。”以言祸福人或召之也。故国乱非独乱也，又必召寇。（《吕氏春秋·应同》）
这样一种宗教思想，和传统宗教中人在神面前完全处于一种被动地位，适成鲜明的对比。
二师的确立和上帝祭坛的迁移
汉初行黄老，所依据的思想观念，主要是老子的《道德经》。依据《道德经》，上帝本应被塑造为清静无为的上帝。但由于天人感应的思想有如此多的事实依据，老子的天道自然主张实际上未能得到贯彻。
天仍然是最高神，天道、天命仍然是基本信仰：
受命于天。（《十六经·立命》）
顺天者昌，逆天者亡。（《十六经·姓争》）
……
也曾试图把天描绘成清静无为的天：
法天者，治天地之道也。虚静为主……是谓天道也。（《文子·十守》）
但是天人感应是如此地深入人心，所以天人感应思想也成为汉初黄老道家天人关系的基本观念。在《文子》中，专有《精诚》一篇，讲天人感应，“故精诚内形，气动于天。景星见，黄龙下”，“逆天暴物，即日月薄蚀，五星失行”。《淮南子》中，特别强调天子和天的沟通：“人主之情，上通于天。故诛暴则多飘风，枉法令则多虫螟，杀不辜则国赤地，令不收则多淫雨。”（《淮南子·天文训》）天是如此如影随形地对人的行为做出反应，那就不是自然无为的天。所以，汉初黄老只是把清静无为的原则用于治民，还未能或者未来得及把它用于对上帝的塑造。
天人感应思想，也被贯彻到当时的宗教实践中。《汉书·文帝纪》载，因为日食，文帝曾经不只一次地下诏自责，认为这是上天对自己过错的惩戒。汉文帝还认为：“盖闻天道祸自怨起而福繇德兴。”这就明确承认，那些被认为是表达天意的天象是因为人的行为而出现的，是对人的行为的反映。
汉初黄老对传统政治宗教的重要贡献之一，是正式确定“师”对于国家政治和宗教的重要地位。
孔子及其以前的文献，只有对圣王的崇拜，未见有对“师”的重要性的论说。在《孟子》和《庄子》等著作中，才把师提到和君主，也就是和王几乎同等重要的地位。《孟子》中，有“天子不召师”（《万章下》）的说法，把师提到和君主同等重要的地位。《庄子》中有黄帝向牧马童子问道，“称天师而退”（《徐无鬼》）。
“天师”之称，郭象注以为是“师夫天然”。据说，道教称天师就是从此而来。道教的天师一称，很难说是取“师夫天然”的意思。现在笔者提出一种解释，姑且作为一种假说吧。
从《孟子》中我们已经看出，天子是有师的，至少孟子认为天子是该有师的。而孟子自己，则以诸侯师自居。黄帝，在《庄子》中是一个上古帝王，也就是天子的形象。而同时，黄帝又是当时各国都祭祀的上帝。《史记正义·封禅书》载“秦周俱黄帝之后”。秦国“自以为主少昊之后”，就把少昊作为白帝加以祭祀。白帝之外，又祭黄帝。而黄帝又是周之祖，可见，周人也当普遍把黄帝作为上帝祭祀。这样，做黄帝之师，自然就是做上帝之师、天师。
在马王堆帛书中，认为“帝”是应该有师的：
帝者臣，名臣，其实师也。（《称》）
老子，就是当时找到的“帝”师。所以以反对仁义之道为宗旨的老子，才和“始以仁义撄人之心”（《庄子·在宥》）的黄帝并称为“黄老”。参阅拙著《道教本论》。
“师”的出现，是中国传统宗教发展进程中的新因素。
汉初行黄老对传统宗教的另一改进，就是把祭祀上帝的处所移到京城。
在《尚书·召诰篇》中，有“若翼日乙卯，周公朝至于洛……越三日丁巳，用牲于郊”的记载，曾被当做在京城举行郊礼的证据参阅《汉书·郊祀志》。。然而，这是例行的制度，还是个别的情况，《尚书》并没有说明，而且当时周的京城并不在洛。至于《春秋》中记载鲁国的郊祀，也没有说明地点。
汉代以前郊祀地点有案可查的，是秦国或者秦朝的郊祀。其所祭上帝有四位： 白帝少昊、青帝太昊、黄帝、炎帝。其地点，并不都在京城近郊，相互之间也距离遥远。《史记·封禅书》载：
盖天好阴，祠之必于高山之下，小山之上，命曰“畤”。
这大约是古代郊祭的基本原则，即必在小山之上祭祀上帝。但是，这对于定都长安的汉家天子来说，可是太困难了。秦朝当时所建的祭祀上帝的畤，离长安都有数百里之遥。为了祭祀方便，汉文帝在京城附近修建了渭阳五帝庙。《史记·封禅书》载：
其明年，赵人新垣平以望气见上，言长安东北有神气，成五采，若人冠冕焉。或曰，东北神明之舍，西方神明之墓也。天瑞下，宜立祠上帝，以合符应。于是作渭阳五帝庙。同宇，帝一殿，面各五门，各如其帝色。祠所用及仪，亦如雍五畤。
后来，汉文帝又在京城修建了五帝坛：
文帝出长安门，若见五人于道北，遂因其直北立五帝坛，祠以五牢具。（《史记·封禅书》）
这是上帝祭坛迁往京城的第一步。
