三十自述
“风云入世多，日月掷人急。如何一少年，忽忽已三十。”此余今年正月二十六日在日本东海道汽车中所作《三十初度·口占十首》之一也。人海奔走，年光蹉跎，所志所事，百未一就。揽镜据鞍，能无悲惭？擎一既结集其文，复欲为作小传。余谢之曰：“若某之行谊经历，曾何足有记载之一值。若必不获已者，则人知我，何如我之自知？吾死友谭浏阳曾作《三十自述》，吾毋宁效颦焉。”作《三十自述》。
余乡人也，于赤县神州有当秦、汉之交，屹然独立群雄之表数十年，用其地，与其人，称蛮夷大长，留英雄之名誉于历史上之一省。于其省也，有当宋、元之交，我黄帝子孙与北狄异种血战不胜，君臣殉国，自沉崖山，留悲愤之记念于历史上之一县，是即余之故乡也。乡名熊子，距崖山七里强，当西江入南海交汇之冲。其江口列岛七，而熊子宅其中央，余实中国极南之一岛民也。先世自宋末由福州徙南雄，明末由南雄徙新会，定居焉。数百年栖于山谷，族之伯叔兄弟，且耕且读，不问世事，如桃源中人。顾闻父老口碑所述，吾大王父最富于阴德，力耕所获，一粟一帛，辄以分惠诸族党之无告者。王父讳维清，字镜泉，为郡生员，例选广文，不就。王母氏黎。父名宝瑛，字莲涧，夙教授于乡里。母氏赵。
余生同治癸酉正月二十六日，实太平国亡于金陵后十年，清大学士曾国藩卒后一年，普法战争后三年，而意大利建国罗马之岁也。生一月而王母黎卒。逮事王父者十九年。王父及见之孙八人，而爱余尤甚。三岁仲弟启勋生，四五岁就王父及母膝下授四子书、《诗经》，夜则就睡王父榻。日与言古豪杰哲人嘉言懿行，而尤喜举亡宋、亡明国难之事，津津道之。六岁后，就父读，受中国略史，五经卒业。八岁学为文。九岁能缀千言。十二岁应试学院，补博士弟子员，日治帖括，虽心不慊之，然不知天地间于帖括外，更有所谓学也，辄埋头钻研，顾颇喜词章。王父、父、母时授以唐人诗，嗜之过于八股。家贫无书可读，惟有《史记》一，《纲鉴易知录》一，王父、父日以课之，故至今《史记》之文，能成诵八九。父执有爱其慧者，赠以《汉书》一，姚氏《古文辞类纂》一，则大喜，读之卒业焉。父慈而严，督课之外，使之劳作，言语举动稍不谨，辄呵斥不少假借，常训之曰：“汝自视乃如常儿乎？”至今诵此语不敢忘。十三岁始知有段、王训诂之学，大好之，渐有弃帖括之志。十五岁，母赵恭人见背，以四弟之产难也。余方游学省会，而时无轮舶，奔丧归乡，已不获亲含殓，终天之恨，莫此为甚。时肄业于省会之学海堂，堂为嘉庆间前总督阮元所立，以训诂词章课粤人者也。至是乃决舍帖括以从事于此，不知天地间于训诂、词章之外，更有所谓学也。己丑年十七，举于乡，主考为李尚书端棻、王镇江仁堪。年十八计偕入京师，父以其穉也，挈与偕行。李公以其妹许字焉。下第归，道上海，从坊间购得《瀛环志略》读之，始知有五大洲各国，且见上海制造局译出西书若干种，心好之，以无力不能购也。
其年秋，始交陈通甫。通甫时亦肄业学海堂，以高才生闻。既而通甫相语曰：“吾闻南海康先生上书请变法，不达，新从京师归，吾往谒焉，其学乃为吾与子所未梦及，吾与子今得师矣！”于是乃因通甫修弟子礼事南海先生。时余以少年科第，且于时流所推重之训诂、词章学，颇有所知，辄沾沾自喜。先生乃以大海潮音，作师子吼，取其所挟持之数百年无用旧学更端驳诘，悉举而推陷廓清之。自辰入见，及戌始退，冷水浇背，当头一棒。一旦尽失其故垒，惘惘然不知所从事。且惊且喜，且怨且艾，且疑且惧，与通甫联床竟夕不能寐。明日再谒，请为学方针，先生乃教以陆、王心学，而并及史学、西学之梗概。自是决然舍去旧学，自退出学海堂，而间日请业南海之门。生平知有学自兹始。
辛卯余年十九，南海先生始讲学于广东省城长兴里之万木草堂，徇通甫与余之请也。先生为讲中国数千年来学术源流，历史政治，沿革得失，取万国以比例推断之。余与诸同学日札记其讲义，一生学问之得力，皆在此年。先生又常为语佛学之精奥博大，余夙根浅薄，不能多所受。先生时方著《公理通》、《大同学》等书，每与通甫商榷，辨析入微。余辄侍末席，有听受，无问难，盖知其美而不能通其故也。先生著《新学伪经考》，从事校勘；著《孔子改制考》，从事分纂。日课则宋元明儒学案、二十四史、《文献通考》等，而草堂颇有藏书，得恣涉猎，学稍进矣。其年始交康幼博。十月，入京师，结婚李氏。明年壬辰，年二十，王父弃养。自是学于草堂者凡三年。
甲午年二十二，客京师，于京国所谓名士者多所往还。六月，日本战事起，惋愤时局，时有所吐露，人微言轻，莫之闻也。顾益读译书，治算学、地理、历史等。明年乙未，和议成，代表广东公车百九十人，上书陈时局。既而南海先生联公车三千人，上书请变法，余亦从其后奔走焉。其年七月，京师强学会开，发起之者，为南海先生，赞之者为郎中陈炽，郎中沈曾植，编修张孝谦，浙江温处道袁世凯等。余被委为会中书记员。不三月，为言官所劾，会封禁。而余居会所数月，会中于译出西书购置颇备，得以余日尽浏览之，而后益斐然有述作之志。其年始交谭复生、杨叔峤、吴季清、铁樵、子发父子。
京师之开强学会也，上海亦踵起。京师会禁，上海会亦废。而黄公度倡议续其余绪，开一报馆，以书见招。三月去京师，至上海，始交公度。七月《时务报》开，余专任撰述之役，报馆生涯自兹始，著《变法通议》、《西学书目表》等书。其冬，公度简出使德国大臣，奏请偕行，会公度使事辍，不果。出使美、日、秘大臣伍廷芳，复奏派为参赞，力辞之。伍固请，许以来年往，既而终辞，专任报事。丁酉四月，直隶总督王文韶，湖广总督张之洞，大理寺卿盛宣怀，连衔奏保，有旨交铁路大臣差遣，余不之知也。既而以札来，黏奏招上谕焉，以不愿被人差遣辞之。张之洞屡招邀，欲致之幕府，固辞。时谭复生宦隐金陵，间月至上海，相过从，连舆接席。复生著《仁学》，每成一篇，辄相商榷，相与治佛学，复生所以砥砺之者良厚。十月湖南陈中丞宝箴，江督学标，聘主湖南时务学堂讲席，就之。时公度官湖南按察使，复生亦归湘助乡治，湘中同志称极盛。未几，德国割据胶州湾事起，瓜分之忧，震动全国。而湖南始创南学会，将以为地方自治之基础，余颇有所赞画。而时务学堂于精神教育，亦三致意焉。其年始交刘裴邨、林暾谷、唐绂丞，及时务学堂诸生李虎村、林述唐、田均一、蔡树珊等。
明年戊戌，年二十六。春，大病几死，出就医上海，既痊，乃入京师。南海先生方开保国会，余多所赞画奔走。四月，以徐侍郎致靖之荐，总理衙门再荐，被召见，命办大学堂译书局事务。时朝廷锐意变法，百度更新。南海先生深受主知，言听谏行。复生、暾谷、叔峤、裴邨，以京卿参预新政，余亦从诸君子之后，黾勉尽瘁。八月政变，六君子为国流血。南海以英人仗义出险。余遂乘日本大岛兵舰而东。去国以来，忽忽四年矣。
戊戌九月至日本。十月与横滨商界诸同志，谋设《清议报》。自此居日本东京者一年，稍能读东文，思想为之一变。己亥七月，复与滨人共设高等大同学校于东京，以为内地留学生预备科之用，即今之清华学校是也。其年美洲商界同志，始有中国维新会之设，由南海先生所鼓舞也。冬间美洲人招往游，应之。以十一月首途，道出夏威夷岛，其地华商二万余人相絷留，因暂住焉，创夏威夷维新会。适以治疫故，航路不通，遂居夏威夷半年。至庚子六月，方欲入美，而义和团变已大起。内地消息，风声鹤唳，一日百变。已而屡得内地函电，促归国，遂回马首而西，比及日本，已闻北京失守之报。七月急归沪，方思有所效，抵沪之翌日，而汉口难作，唐、林、李、蔡、黎、傅诸烈，先后就义，公私皆不获有所救。留沪十日，遂去，适香港，既而渡南洋，谒南海，遂道印度，游澳洲，应彼中维新会之招也。居澳半年，由西而东，环洲历一周而还。辛丑四月，复至日本。
尔来蛰居东国，忽又岁余矣！所志所事，百不一就，惟日日为文字之奴隶，空言喋喋，无补时艰。平旦自思，只有惭悚。顾自审我之才力，及我今日之地位，舍此更无术可以尽国民责任于万一。兹事虽小，亦安得已。一年以来，颇竭棉薄，欲草一中国通史以助爱国思想之发达，然荏苒日月，至今犹未能成十之二。惟于今春为《新民丛报》，冬间复创刊《新小说》，述其所学所怀抱者，以质于当世达人志士，冀以为中国国民遒铎之一助。呜呼！国家多难，岁月如流，眇眇之身，力小任重。吾友韩孔广诗云：“舌下无英雄，笔底无奇士。”呜呼！笔舌生涯，已催我中年矣！此后所以报国民之恩者，未知何如？每一念及，未尝不惊心动魄，抑塞而谁语也？
孔子纪元二千四百五十三年壬寅十一月，任公自述。
（1902年作。收入《饮冰室合集·文集》第四册第十一，
上海中华书局印行，1936年。）
余之死生观
我可以毋死耶？君可以毋死耶？嘻！前我而生者，亿兆京垓无量数不可思议之人则既死。并我而生者，一岁之中，全世界数十兆以上之人则既死，我国内数兆以上之人则既死，我与君其终不能免矣！死既终不能免，一死之后，我与君将澌然以俱尽耶？果尔尔，则我将惟杨朱之言是宗。曰：死则一矣，毋宁乐生。虽然，我见我国若全世界过去之圣哲，皆有其不死者存。我见我国若全世界过去之豪杰，皆有其不死者存。我见我国若全世界过去亿兆京垓无量数不可思议之人类，无论智愚贤不肖，皆有其不死者存。故知我与君皆有其不死者存。今愿与君研究“死学”。
自昔野蛮时代之宗教，皆言灵魂，即号称文明宗教在今世诸文明国中最有势力如景教者，亦言灵魂。孔教则不甚言灵魂，佛教则反对外道六大论师之言灵魂。近世欧美哲学家，就中如进化论一派，亦反对景教之言灵魂。灵魂之果有果无？若有之，则其状态当何若？是数千年来学界一最大问题，辩争至剧烈，而至今未尝已者也。虽然，无论为宗教家，为哲理家，为实行教育家，其持论无论若何差异，而其究竟必有一相同之点，曰：人死而有不死者存是已。此不死之物，或名之为灵魂，或不名之为灵魂，或语其一局部，或语其全体，实则所指同而所名不同，或所证同而所修不同，此辩争之所由起也。吾今欲假名此物，不举其局义而举其偏义，故不名曰灵魂而名曰精神。精神之界说明，然后死学可得而讲也。
佛教之反对印度旧教言灵魂者何也？旧教言轮回言解脱，佛教亦言轮回言解脱，独轮回解脱之主体，旧教惟属诸么匿，佛则么匿与拓都并言之，而所重全在其拓都，此其最异之点也。故此主体者，佛教不名之曰灵魂，而名之曰羯磨，旧教言灵魂。虽各各不同，然皆言有一“神我”。我为所轮回体，神我为能轮回体。佛教以为若此沾滞于小我，是求解脱而反系缚也，故排之而立羯磨义（佛之排旧教说，此不能具征，余近别著《死不死》一书当详言之）。佛说以为一切众生自无始来，有“真如”、“无明”之二种性，在于识藏。而此“无明”，相熏相习，其业力总体，演为器世间，是即世界也，其个体演为有情世间，即人类及其他六道众生也。以今义释之，则全世界者，全世界人类心理所造成（佛说不限人类，今举狭义耳）。一社会者，一社会人之心理所造成。个人者，又个人之心理所造成也（今之个人，由有生以前之心理所造。今之心理又造成死后之个人。全世界乃至一社会亦复如是）。佛说一切万象悉皆无常，刹那生灭，去而不留，独于其中，有一物焉，因果连续，一能生他，他复生一，前波后波，相续不断，而此一物，名曰羯磨。[佛说经汗牛充栋，语其指归，不外发明此义。今举其最浅显者一段示证。《首楞严经》云：“佛告大王：‘汝身现在，今复问汝，汝此肉身，为同金刚常住不朽，为复变坏。’世尊：‘我今此身终从变灭。’佛言：‘大王，汝未曾灭，云何知灭？’世尊：‘我此无常变坏之身，虽未曾灭，我观现前念念迁谢，新新不住，如火成灰，渐渐销殒，殒亡不息，决知此身当从灭尽。’（中略）佛告大王：‘汝见变化迁改不停，悟知汝灭，亦于灭时，知汝身中有不灭耶？’波斯匿王合掌白佛：‘我实不知。’佛言：‘我今示汝不生灭性，汝年几时见恒河水？’王言：‘我生三岁，慈母携我谒耆婆天，经过此流，尔时，即知是恒河水。’佛言：‘大王，如汝所说二十之时衰于十岁，乃至六十，日月岁时念念变迁，则汝三岁见此河时，至年十三其水云何？’王言：‘如三岁时宛然无异，乃至于今六十有二，亦无有异。’佛言：‘汝今自伤发白面皱，其面必定皱于童年，则汝今时观此恒河，与昔童时观河之见，有童耄不？’王言：‘不也，世尊。’佛言：‘大王，汝面虽皱，而此见精性未曾皱。皱者为变，不皱非变，变者受灭，彼不变者原无生灭，云何于中受汝生灭？而犹引彼末伽梨等，都言此身死后全灭。’”]羯磨为物，殆如燃电灯者，电虽消去，而其遗渍，缘表筒中，铢黍不爽（今各国燃电灯、煤气灯者，灯局皆置表于燃者之室，每月视其表，而量其所燃之多寡，因以取价）。又如人食物品，品中土性盐质，除秽泄外，而其余精，遍灌血管（以上设譬粗而不类，特举浅近以示证耳）。于是乎有因果之律，谓凡造一业，必食其报，无所逃避（法句一二七偈云：汝虽复至大洋中央，乃至深山洞窟之下，举此世间终无能逃汝所造业结果之处）。人之肉身，所含原质，一死之后，还归四大，固无论已。（四大者，谓地、水、火、风也，中国言五行而印度言四行。《圆觉经》言：死后骨肉归土，血唾归水，动力归火，气息归风。今此肉身更在何处？）就其生前，亦既刻刻变易，如川逝水，今日之我，已非故吾，方见为新，交臂已故。（《首楞严经》云：“若复令我微细思维，其变宁惟一纪二纪，实为年变。岂惟年变，亦兼月化。何直月化，兼亦日迁。沈思谛观，刹那刹那念念之间，不得停住。”）此其为说，证诸今日科学所言，血轮肌体循环代谢之理，既已确然，无所容驳。故夫一生数十年间，至幻无常，无可留恋，无可宝贵，其事甚明。而我现在有所行为，此行为者，语其现象，虽复乍起即灭，若无所留，而其性格常住不灭，因果相续，为我一身及我同类将来生活一切基础。世界之中，有人有畜，乃至更有其他一切众生。人类之中，有彼此国，有彼此家，有彼此族，彼此社会。所以者何？皆缘羯磨相习相熏，组织而成，是故今日我辈一举一动，一言一话，一感一想，而其影像直刻入此羯磨总体之中，永不消灭，将来我身及我同类受其影响而食其报。此佛说之大概也。
吾受其义，而叹其与今日进化论者流之说，若合符契也。侯官严氏括引晚近生学家言，谓：“官品一体之中，有其死者焉，有其不死者焉。而不死者，又非精灵魂魄之谓也。可死者甲，不可死者乙，判然两物。如一草木，根荄支干，果实花叶，甲之事也。而乙则离母而转附于子，绵绵延延，代可微变，而不可死。或分其少分以死，而不可尽死，动植皆然。故一人之身，常有物焉，乃祖父之所有，而托生于其身。盖自受生得形以来，递嬗迤转，以至于今，未尝死也。”（《天演论》下一案语）。此所谓乙者何物乎？其名曰Character，译言性格。进化论家之说遗传也，谓一切众生，当其生命存立之间，所受境遇乃至所造行为习性，悉皆遗传于其子孙。今日众生，其类种种，其族种种，各族类中，各各有其特形特性，千差万别，殽然不齐，所以者何？即其族类，自无始来，以迄今日，生存竞争之总结果。质而言之，是即既往无量岁月种种境遇、种种行为累积结集全量所构也。夫所谓遗传者，固非徒在无形之性格，即有形之肢体，其种种畸异之点，亦皆汇传焉而有递变。顾前体已灭，而后体仍相袭者，故知于粗幻之现体外，必更有其精实之别体存也。夫形体则精中之粗实中之幻者耳，而遗传之迹显然不诬也。则既若是，况更有其精中精、实中实者，其遗传力之巨，益可知矣。故至今日而所谓国民心理、社会心理之一科学，日以发明。国民心理者何？社会心理者何？即前此全国全社会既死之人，以不死者贻诸子孙也。
遗传既可识矣，但其传焉而必递变者何也？我祖我父之业力，我既受之，而我自受胎而出胎而童弱而壮强而耄老，数十年间，其所受现世社会之种种熏习者，我祖父未尝受也。我兼秉二者，于是乎我复有我之一特性。我数十年间，日日自举其特性而发挥之，以造出或善或恶、或有意识或无意识之种种事业，还复以熏习现社会。及吾之死也，则举吾所受诸吾祖父者（一），吾所受诸现社会者（二），及吾所自具之特性（三），和合之以传诸我子。我子之所以传诸其子，我孙之所以传诸其孙者，亦复如是。乃至前世、现世、来世之人，所以传诸其子孙者，亦复如是。此所以虽不灭而有变也。（前引《首楞严经》佛说谓变者受灭，彼不变者原无生灭，此指能缘之本体也。若所缘之作用则虽不灭而有变也。）彼圣贤豪杰乃至大罪恶之人，其所以于一国、一社会之历史，皆有大影响，历千百年而食其果未艾者，皆以此。又不徒彼等为然也，即全社会多数之庸人，其微细羯磨，亦相结而浸润社会之空气，能以自力屡屡变易之。吾所谓过去亿兆京垓无量数不可思议之人类，无论智愚贤不肖皆有其不死者存，盖谓是也。
夫佛说主解脱，将厌离此世间而灭度之，故其教义在不造诸业。进化论主争存，将缘饰此世间而庄严之，故其教义在善造诸业。其结论之相反亦甚矣。若其说一切众生皆死而有不死者存，则其揆若一，而丝毫无所容其疑难也。佛说之羯磨，进化论之遗传性，吾皆欲名之曰“精神”。今吾将据此以沟合群哲微言以纵论死义。
景教言灵魂，以视佛及进化论者之说，其义似稍局矣。虽然，景教有最精最要之一言焉，曰：三位一体。三位者，此译圣父、圣子、圣灵。圣父谓上帝，圣子谓景尊，圣灵即精神，通于帝与尊与一切人类之间者也。以拓都体言之则曰圣灵，以么匿体言之则曰灵魂。灵魂何以能不死？以其通于帝也。故景教言人类之躯壳为第二生命，其上更有第一生命者存，虽进化论家极谤景尊者，或未能难也。[美国博士占士李者，现代著名之哲学家也，著《人生哲学》一书为景教讼直。原书于一八九三年出版，现已重版四十余次云。今撮译其数段。李氏曰：“輓近物质的文明日以进化，质力不灭之说既有定论，而其蔽也，视精神与物质为同体，乃谓物质之外更无复有精神者存，此大误也。如赫胥黎在我邦演说（案：指美国），尝云：‘言语者，变形之牛肉耳。’一时以为名言，实则其陋甚矣。夫就物质一方面论之，凡物之质与力，其在此世界者，皆不生不灭、不增不减。例如吾辈所用燃料，自千万年前爰有大木繁荫遍地，历若干岁萎埋土中化为石炭，其内更含煤油、瓦斯（煤气之译音），诸质邈历年岁迄于今日，人智发达能利用之，运机转轮，车驾舟，或炊食物，或照暗室，实则我辈所用非薪非煤非油非气，不过间接以用太阳发热之力。何以故？彼诸物者，其力受自太阳故。今试取一五十年之老松，斫而投诸汽机炉中，其所发运机力之总量，即此松五十年间所吸受太阳热力之总量也。故吾辈燃煤，其所燃与五十年之松发力相等者，则知其煤在千万年前所受于太阳之热亦正相等。而既烧之后，所损失者并非消灭，还在空间，别成他力。以故日光也，松树也，煤及煤油、煤气也，蒸汽也，皆同物而异形者也。推诸百物莫不皆然。吾辈躯壳之生命，恃日光、空气乃至各动植物以为养。而空气及动植物，其源皆自日光。故谓地球上只有一物，名曰日光。日光以外更无他物可也。而日光之形息息变动，息息循环，今日于彼，明日于此，方为动物，旋变植物，方为植物，旋变土石，方为土石，旋变空气。以此推之，岂徒即煤即松即蒸汽而已。虽谓即松即牛，即牛即犬，即犬即石，即石即梅，即梅即气可也。故我之一身谓之我之身也可，谓之并时某甲某乙之身也可，谓之过去或将来某甲某乙之身，例如谓之释迦之身，孔子之身，基督之身，尧之身，桀之身，华盛顿、拿破仑之身也可。不宁惟是，谓之松也可，煤也可，蒸汽也可，牛也可，犬也可，石也可，空气也可，日光也可。何以故？息息变迁故，变迁而未尝灭故。此赫胥黎‘言语即牛肉’之喻所由来也。虽然，此物质界之公例耳，若以应用诸精神界则大不可。质而言之，则形而上的与形而下的截然不同物，未可糅杂以自乱其例也。夫使此例而可以适用于精神界也，则精神虽云不灭，而其所谓不灭者，不过如煤之燃尽而复散为气，松之老朽而更转为煤，纯然为自然力之所支遣，如一机器。然则人类者，百岁汲汲，为无意识之循环，块然与土石奚择哉？而其实相实不尔尔。凡人类皆有客观之我，有主观之我。质而言之，则主观者真我也；客观者物也，原质也，而非我也。非我之我，虽不灭而常迁；真我之我，则不灭而并不迁者也。真我之我，于何见之？于其自觉自决自动者见之。自觉自决自动之情志，常住者也。故吾人一生数十寒暑，其客观的非我之我，刹那刹那变迁以去，至七八十岁时，身上所含之原质迥非复童稚时之遗物矣！而其间能常保持一物焉，曰‘同一之我’。此‘我’者，其知识与经验日以进，其希望与爱情日以富，八十老翁围炉与其子孙谈幼时之经历了然无异，此即其最显著者也。此物也无以名之，名之曰灵魂。若夫非我之我，则灵魂暂憩之逆旅而已。逆旅虽易而主人未尝易（案：此语与前所引《首楞严经》佛告波斯匿王观河之见若合符契矣）。昔博士占士马尔治那尝言：‘一串之汽车蓦止于驿场，彼其前此缘轨疾行之势力未尝灭也，变相而已。一株之树斩而摧之，彼其根干枝叶之势力非顿无也，变形而已。一匹之马殪焉，彼其负重千里之势力未尝亡也，变质而已。彼树与马，辞生物界以入于无机界之时，乃变为与活树活马有同量势力之他体。惟人亦然。人之去活而就死也，化为尘土及空气等，其总额适与死骸之筋肉肌骨等总额同量，其运动力乃至种种亦复同量。质而言之，则生前一身之总财产移而之他云尔。’信如是也，则天文学上三大公例，歌白尼总财产之一部分也，歌白尼死而此物还归于何原质也？重学摄理，奈端总财产之一部分也，奈端死而此物还归于何原质也？故以物质界与精神界同一视者，吾见其不可通矣。一言蔽之，则彼辈认物为我，而于与帝尊合体之我反蔑之而不有焉，其坏社会之道德，损人类之资格亦甚矣。”此李博士学说之大概也。]惟其为寻常钝根众生说法，则专表其么匿体，不表其拓都体，故不能如佛说之奥达焉。至其精义，则一而已。（佛说之羯磨通于众生，景教之灵魂限于人类，此其大异之点。）
孔教不甚言灵魂（《易·系》言：“精气为物，游魂为变。”《礼记》言：“焄蒿悽怆。”非不言之，特不雅言耳），顾亦言死后而有不死者存。不死者何？一曰家族之食报，二曰名誉之遗传。所谓“积善之家，必有余庆。积不善之家，必有余殃”，又曰“君子疾没世而名不称焉”是也。此二义者，似彼此渺不相属，其与佛教、景教及近世泰西哲学家言之论死生问题者，更渺不相属。虽然，吾以为此所谓不死者，究无二物也。物何名？亦曰精神而已。综诸尊诸哲之异说，不外将生命分为两界：一曰物质界，二曰非物质界。物质界属于么匿体，个人自私之（么匿体又非徒有物质界而已，亦有属于非物质界者存）。非物质界属于拓都体，人人公有之。而拓都体复有大小焉，大拓都通于无量数大千世界，小拓都则家家而有之，族族而有之，国国而有之，社会社会而有之。拓都不死，故吾人之生命，其隶属于最大拓都者固不死，即隶属于次大又次大乃至最小之拓都者皆不死。今请以佛说之名词释之。佛之言羯磨也，个人有个人之羯磨。何以能集数人至十数人以为家？则以有其家特别同一之羯磨。乃至何以能集千万人以为族，集亿兆人以为国，集京垓人以为世界？则以有其族其国其世界特别同一之羯磨。个人之羯磨，则个人食其报；一家之羯磨，则全家食其报；一族一国乃至一世界之羯磨，则全族全国全世界食其报。由此言之，则言家族之余庆、余殃者，于佛说岂有违异乎？特佛说就其大者言之，极之全世界乃至他世界，就其小者言之，则专论个人，而孔教则偏言家族之一方面而已。证以进化论之遗传说，则孔教更明确而无所容驳。夫以形体畸异之点，不过精神之粗末耳，而犹能遗传诸其子孙，则祖宗所积善恶诸业，于其子孙必有密切之关系，抑何待言？吾中国因果报应之发表于后代者，据稗乘所载及乡愚父老之所传说，往往有之。近世科学新智识渐输入，浅尝者流，讶其与学理不相应也，从而排斥之，其凿凿有据不能排斥者，则推之不可思议之数而已。其实何奇之与有？祖宗虽死，而以其不死之善业恶业遗传于子孙，子孙受之而已。[今为浅譬：人之造善业，及身不得善报而子孙得之者，譬犹有资本以营商业，有资本则可以得利，常理也。虽然，营业非必遂无失败者，故不获利亦有焉，但其资本既传诸子孙，则子孙有可以利用之而获利之资格矣。造恶业及身不得恶报，而子孙得之者，譬有人于此常为盗，以终身盗之术巧，或终身逃法网者有焉矣，但其为盗之恶质传诸其子孙，其子孙终必有以盗覆其宗者，即子孙不为盗，然其祖父为盗时，必有与盗相缘之他种恶质，子孙或受之，而以他道取亡者，亦有焉矣。又如淫暴之人，子孙每或多天然之夭折，必其人生时，皓齿蛾眉，伐性太甚，以脆弱之禀，贻诸子孙也。诸如此者，若悉数之，累千万言而不能尽。但一人之造业太复杂，不能一一调查，旁人观之，仅知其一，不知其他，故往往觉其不相应。实则造一果必有一囚，殆如机器然，骤视之其动作之相虽樊然淆乱，而实有一定之秩序，铢黍无所差忒，人自不能察耳。此种之应报，或言有主之者，此自宗教迷信之言，其信否盖难遽断。藉曰有主者，然主者固无取，人人而簿之，日日而稽之也。如彼纺绩者然，置一机器，而团团之绵、根根之线自能入其中而循其自然之轨，以自组成之。此则无论持造物说，持天演说，而皆可通者也。又进化论家言人物之畸异形体性质，亦有其子之代伏而不现，及其孙或再隔数代而后现者，亦有由舅而传甥，由姑而传侄者（中国常言外甥似舅，侄女类姑，即同此理）。善业恶业之或隔数代而始见应报，亦由此而已。]
一家之善业恶业，余庆殃于其家。一群之善业恶业，余庆殃于其群。理无二也。故我族数千年来相传之家族报应说，非直不能以今世之科学破之，乃正得今世之科学而其壁垒愈坚也。问者曰：“孔教言报之身后，佛教言报之后身，宁得云无异？”应之曰：“不然。”佛固言有么匿之羯磨，有拓都之羯磨，则受报者必不仅死后轮回之么匿体明矣。然则佛之不废家族报应说，与家族报应说之不戾于真理，其可以类推也。故谓孔不如佛之备也可，谓孔、佛殊别也不可。问者曰：“既报之身后，又报之后身，毋乃重乎？”应之曰：“诇诸遗传之说。”则吾之本体，固有传焉者，有不传焉者。其传焉者，则报之于其拓都（拓都与么匿并报，盖虽传去，而我身固尚有此业存也）。其不传者，则报之于其么匿。报诸么匿之义，此则孔教与进化学家所不言，而佛说逾密者也。若夫名誉之说，其理亦同一源。夫一群羯磨（即遗传性）之总体，亦集其群中个人羯磨之别体而成耳。合无量数人同印此羯磨于其群中，而其间业力较大者，则其印象必较显，此即所谓名誉也。显著之印象，以视寻常普通之印象，其影响于总体之变化者，能力必倍蓰焉，故名誉能铸社会。一圣贤一豪杰出，而千百年后犹受其感化，而社会之幸福赖之，由斯道也。以比例之语说明之，则亦可谓积名之群，必有余庆也。孔子以名为教，所以劝人为一群造善业也。
其他诸哲之所以研究此问题者，不一端，今不能具征，要之与前所论列，无甚差别。吾今乃欲为下一结论曰：
吾辈皆死，吾辈皆不死。死者，吾辈之个体也。不死者，吾辈之群体也。
夫使以个体为我也，则岂必死之时而乃为死，诚有如波斯匿王所言：岁月日时，刹那刹那，全非故我。以今日生理学之大明，知我血轮运输，瞬息不停，一来复间，身中所含原质全易。如执为我也，庸讵知今日之我，七日以后，则已变为松为煤为牛为犬为石为气也。是故当知彼也，而非我。杨朱所谓十年亦死，百年亦死，仁圣亦死，凶愚亦死者，彼也，而非我也。抑彼之死，又岂俟十年百年，岁岁死，月月死，日日死，刻刻死，息息死。若夫至今岿然不死者，我也；历千百年乃至千百劫而终不死者，我也。何以故？我有群体故。我之家不死，故我不死；我之国不死，故我不死；我之群不死，故我不死；我之世界不死，故我不死；乃至我之大圆性海不死，故我不死。我不死而彼必死者何也？彼之死，非徒生理之公例应然，即道德之责任亦应然也。我有大我，有小我；彼亦有大彼，有小彼。何谓大我？我之群体是也。何谓小我？我之个体是也。何谓大彼？我个体所含物质的全部是也（即躯壳）。何谓小彼？我个体所含物质之各分子是也（即五脏血轮乃至一身中所含诸质）。小彼不死，无以全小我；大彼不死，无以全大我。我体中所含各原质，使其凝滞而不变迁，常住而不蝉脱，则不瞬息而吾无以为生矣。夫彼血轮等之在我身，为组成我身之分子也；我躯壳之在我群，又为组成我群之分子也。血轮等对于我身，而有以死利我之责任，故我躯壳之对于我群，亦有以死利群之责任，其理同也。颉德曰：“死也者，人类进化之一原素也。”可谓名言。
抑死（以下之“死”字，皆指恒言所谓死）之责任，非犹夫寻常之责任也。他责任容或可逃，惟此一责任，则断无可逃。常情莫不贪生而避死，然生终未闻以贪而能常，死终未闻以避而能免，夫亦尽人而知之矣。明知其不能常、不能免，而犹贪焉避焉者，则人类志力薄弱之表征也。要之于“死后而有不死者存”之一义见之未莹也。吾之汲汲言此义也，非欲劝人祈速死以为责任也。盖惟懵于死而不死之理，故以为吾之事业之幸福，限于此渺小之七尺，与区区之数十寒暑而已，此外更无有也。坐是之故，而社会的观念与将来的观念，两不发达。夫社会的观念与将来的观念，正人之所以异于禽兽者也，苟其无之，则与禽兽无择也。同为人类，而此两观念之或深或浅、或广或狭，则野蛮文明之级视此焉，优劣胜败之数视此焉。今且勿论一国，勿论一族，即以一家校之，使其家之先辈，漠然不为子孙将来之计，则家之索可立而待也。虽然，既已谓之人类，则此两种观念者，则已自无始以来之羯磨而熏之受之，虽有深浅广狭，而其本性中无此根器者，未或闻也。故虽有愚不肖之夫，要能知节制其现在快乐之一部分以求衰老时之快乐，牺牲其本身利益之一部分以求家族若后代之利益。此种习性，我国人之视他国，尤深厚焉，此即我国将来可以竞争于世界之原质也。孟子曰：“善推其所为而已矣。”将来之界，不限于本身；社会之界，不限于家族。推之推之，则国之浡焉，可立而待也。
杨度曰：“古之仁者，其身虽死，而其精神已宏被于当世与后来之社会。故孔子死矣，而世界儒教徒之精神，皆其精神也。释迦死矣，而世界佛教徒之精神，皆其精神也。于中国言孔子则孔子死，于日本言孔子则孔子生。于印度言释迦则释迦死，于日本言释迦则释迦生。死者其体魄而生者其精神故耳。由此推之，今世界之言共和者，无一而非华盛顿。言武功者，无一而非拿破仑。言天赋人权者，无一而非卢梭。言人群进化者，无一而非达尔文。盖自世有孔子、释迦、华盛顿、拿破仑、卢梭、达尔文诸杰以来，由古及今，其精神所递禅所传播者，已不知有几万亿兆之孔子、释迦、华盛顿、拿破仑、卢梭、达尔文矣，而遂以成今日灿烂瑰奇之世界。其余圣贤豪杰之士，皆无不如此者。其道何由？则惟有借来人之体魄，以载去我之精神而已。去我之体魄有尽，而来人之体魄无尽。斯去我之精神与来人之精神，相贯相袭相发明相推衍，而亦长此无尽，非至地球末日、人类绝种，则精神无死去之一日。盛矣哉！人之精神之果可以不死也。”（杨氏序拙著《中国之武士道》）斯言谅矣！顾以吾所综合诸尊诸哲之说，则微特圣贤不死，豪杰不死，即至愚极不肖之人亦不死。语其可死者，则俱死也，语其不可死者，则俱不死也。但同为不死，而一则以善业之不死者遗传诸方来，而使大我食其幸福；一则以恶业之不死者遗传诸方来，而使大我受其苦痛。夫人亦孰乐使方来之大我受苦痛，然明知之而故蹈之者，必其于比数计量之法，有所未莹，以为是可以谋现在小我之快乐，毋宁舍其远而取其近也。吾今且与之言小我、言现在。彼所谓快乐者，岂不曰鲜衣耳，美食耳，宫室妻妾之奉耳，游宴欢娱之聚耳？今即此数者，以中国人所享之程度与欧美人所享之程度比较，不待智者而群知其不如也。推其所以不如之由，则亦彼国强而我弱，彼国富而我贫尔，而况乎民穷财尽之今日！将来茹茶嚼蘖之苦，且迫眉睫也。故处贫弱国而欲谋个人之快乐，其终无望矣。是谓小我之乐必与大我之乐相缘，此一说也。小说家言：昔有富翁，日夕持筹，夜分不得息。其邻有制豆腐者，鸡鸣而起，磨声隆隆焉，翁甫交睫，辄聒之不能成寐。翁乃遣人贷以百金，使改他业。邻喜受之，则复持筹汲汲，思所以处分此百金者，竟三夕夜分不能成寐如翁也。乃急返其金曰：吾得金之乐，与不寐之苦，不能相消，请辞。若是乎，真苦真乐，必不在唯物的，而在唯心的，至易明也。虽复纵耳目口体之欲，而其精神界有无量压制，无量束缚，无量忧疑，无量惭愧，无量恐怖，是安足云乐也。是谓有形之乐与无形之乐相除，此又一说也。夫即持现在小我之主义者，其所以自择不可不审也。既若此，而况乎现在小我者，实彼也，而非我也。我不惜牺牲我以为彼之奴隶，天下之不智，孰过此也？
然则吾人于生死之间，所以自处者，其可知矣。亡友康幼博（广仁）尝语余：“吾辈不得不一死，又不得再死。死之途万也，若造物主令我自择者，吾将何从？吾且勿论公益，先计私利，则为国民而战死于枪林弹雨者，最上也。何也？突然而死，毫不感其苦痛也。为国事而罹刑以流血者，次也。何也？如电之刀一挥，苦痛者仅刹那顷也。展转床蓐，呻病以死，下也。若乃如劳瘵之病，去死期数年，医者已宣告其死刑，而弥留之际，犹能絮絮处分家人妇子事者，最下也。何也？知必死而不能避，求速死而不能得，苦痛无极也。”此虽似滑稽之言乎，而真理寓焉矣。今吾请隐括前言而缫演之曰：我之躯壳，共知必死，且岁月日时，刹那刹那。夫既已死，而我乃从而宝贵之，罄吾心力以为彼谋，愚之愚也。譬之罄吾财产之总额以庄严轮奂一宿之逆旅，愚之愚也。我所庄严者，当在吾本家。逆旅者何？躯壳是已。本家者何？精神是已。吾精神何在？其一在么匿体，将来经无量劫缘以为轮回，乃至入无余涅槃，皆此物焉。苟有可以为彼之利益者，虽糜其躯壳，不敢辞也。其一在拓都体，此群焉，此国焉，此世界焉，我遗传性所长与以为缘而靡尽者也。苟有可以为彼之利益者，虽糜其躯壳，不敢辞也。夫使在精神与躯壳可以两全之时也，则无取夫戕之，固也；而所以养之者，其轻重大小，既当严辨焉。若夫不能两全之时，则宁死其可死者，而毋死其不可死者。死其不可死者，名曰心死。君子曰：“哀莫大于心死。”
（本文分别发表于1904年12月21日《新民》第59号，1905年1月6日《新民》第60号。）
