知识分子：“自我”的萌现与消解
本篇最初的研究意图是考察五四运动过后知识分子的精神形态和路径选择。五四运动给青年学生带来了巨大的灵魂震撼，1920年学潮逐渐降温时，学生群体感到普遍的失落和无所适从。在革命史叙事中，五四运动后信仰马克思主义的优秀青年逐渐成熟，在历史舞台上崭露头角，开始了波澜壮阔的革命运动，但个体在很大程度上是以不确定性来回应时代的。在五四运动的参与者中，朱谦之在运动过后跑到杭州出家当和尚，瞿秋白以《晨报》记者的身份前往“赤俄”，二人留下了丰富的自述文字描绘个人在历史中的遭遇和选择。对此的考察可以帮助我们从微观角度透视革命价值的不同形态，以及现代知识分子自我意识的传达方式和消解过程。
朱谦之（1899—1972）是现代学界著名的哲学家、历史学家，一生成果丰富，留下专著四十余部，论文百余篇，涉及宗教学、历史哲学、日本学等领域，在音乐史方面也有著作，还曾搜集整理中国戏曲方面的古籍资料，曾被称为“百科全书学者”。诚然，“百科全书学者”之说意味很复杂，1917年入北京大学法预科，朱谦之很快有了“力学”的声名，甚至图书馆馆长李大钊曾担心他阅遍馆藏，到时会无书可借。但他不是一丝不苟的解经派，他的忘年交吴虞在《师今室日记》中说：“谦之看书看佛经，皆不求全解，以为世上没有全解的人，不过能知八分算八分，知三分算三分而已，其见解极是。”在北大图书馆朱谦之曾结识当时任图书管理员的毛泽东，后者经常到朱谦之的宿舍同他讨论“无政府主义和它在中国的可能性”。新中国成立后朱谦之在《五十自述》中引用斯诺采访记录的《毛泽东自传》说明确有此事。北大同学易家钺的回忆提供了另一个细节，“毛泽东望见朱谦之来了就有点伤脑筋，因为朱谦之会向他质问登记的卡片种种不对”。很可能朱谦之对开国领袖当年的记忆已经十分模糊了，当时在他视野中历史舞台上的革命主角该是胡适、李石岑这样的人物。这个有趣的历史巧合或许可以帮助我们从另一个角度透视作为既成事实的“革命”与过程中的“革命”之间的差异。
涉猎之广，阅读之博，写作之勤，令朱谦之一生著作煌煌；但讨论问题的角度与表达风格使他在学者中与众不同。在朱谦之的著述中经常可见对知识运用之含混随性，这本是学者大忌，但从另一角度，可以看出其学术研究与人生道路关联之紧密与直接。虽然朱谦之也曾自称远离政治的书斋式学者，但相比之下他的作品渗透了更多个人经历，作为近代许多重大历史事件的亲历者，他也书写了个体在历史现场中的感受和人生选择。对个人价值的执著使他反复观照自我，留下大量自述性文字，本章以这些文字为主线，分析他在不同历史时期，对自我的阐释角度与策略之差异，从中透视现代知识分子安顿自我的独特方式，从而对历史与个体生命交互作用的形态作一描画。
早年经历中的“自杀”与革命
朱谦之青年时代倡导的虚无主义和唯情哲学，可以被视为1920年代反智思潮的一支。他试图使以非理性和直觉为主体的“情”既区别于无政府主义，又对抗“赤俄”革命带来的社会主义思潮。然而，唯情哲学以玄想禅悟的方式将本能、直觉、普遍人性之善体认定为不可置疑的“真实”，使这种学说难免陷入诡辩和同义反复的境地。1921年，《新青年》上刊登了一组通信，一位署名“皆平”的读者致信陈独秀，信中谈到自己佩服朱谦之的“大胆”，但他的观点经不住“有否根据”的设问，只是“玄而又玄”地谈“真理”，并躲在“感情”、“主观”的背后拒绝批评，结果是刻意造成了宗教、哲学与科学的对立，使哲学成了“谣言”、“疯话”。陈独秀的答书将朱谦之的观点归入空谈哲学的一脉，“头脑里为中国、印度的昏乱思想占领了”，并提出“今后我们对于学术思想的责任，只应该把人事物质一样一样地分析出不可动摇的事实来，我以为这就是科学，也可以说是哲学；若离开人事物质底分析而空谈什么形而上的哲学，想用这种玄杳的速成法来解决什么宇宙人生问题，简直是过去的迷梦”。
或许对陈独秀这代人来说，虚无哲学之幼稚几乎不值一驳。也是在1921年，鲁迅也撰文讽刺朱谦之的反智论，在鲁迅看来，接受了高等教育的知识分子提出反智的说法只意味着做作矫情，所以鲁迅在文章中自拟为一名小酒馆杂役，受新文化影响，想提高自身文化水准，在这个下层市民眼中，反智的言论顿时显得荒谬。文章结尾，小杂役面对生计和现实中的困惑感到无所适从：“用智识究竟还怕是罪恶，我们还是用感情来决一决吧。”显然，“感情”在这时候是解决不了任何问题的。
朱谦之也曾多次反省早年思想中的狂热虚无成分，但不可否认的是这部分经历与著述为朱谦之奠定了最初的声名和学术生涯的基础，在这时朱谦之的很多观点与行动中投射了当时知识分子的思想和情绪。在朱谦之的自叙诗中有“唯情哲学为身累，主义虚无似首昏”的句子，即指这段。对于曾以疯、痴自任，以尼采、卢梭为榜样的朱谦之来说，青年时代的“狂言”的确构筑了其自我哲学的重要一环。
“自杀”与“革命哲学”
“自杀和革命这两大思潮，差不多就占了我生涯的大半”，这是朱谦之对自己青年时代思想和心态的总结。他称自己17岁时“即蓄意自杀，及至北京，受了厌世哲学的洗礼，使我自杀的决心越发增加”。1920年7月，曾实行自杀，“因事前被人知道，竟没有成功”。在朱谦之的解释中，自杀的想法一部分源于个人经历：性格中“颓废的倾向”，幼年丧母、丧姊的悲痛，更主要的却是“高唱革命，几乎发狂，有时悲愤极了，立刻就要自杀”。
易家钺的回忆提供了朱谦之“自杀”的一个版本。五四运动过后，北大法学院的朱谦之、易家钺、陈顾远等几名同学办了一个《奋斗》旬刊。易家钺说：“我们的勇气十足，热情、大胆，印出后自己去发行，满街散布，公开的反抗军阀政府，自由的批评时事。到第四期，还由我和朱谦之雇了一辆汽车横冲直闯到处散发，书还没有散一半，人已捉到官里去了。”他们被捕后由北大校长蔡元培出面保释出来，《奋斗》自然被勒令停刊。易家钺感到朱谦之因此“极度灰心，决计自杀”。
自杀的方式很奇特：
他对佛学本有研究，收藏佛经甚多，于是向同学宣言：每人赠送佛经两本，只等佛经送完了，他便自杀。同学们当然不愿接受这种“礼物”，纷纷退还，但他一定强迫同学收受，看着佛经快要送完了，同学们都恐慌起来，知道谦之个性坚强，劝他也不信，退书又不要，大家都为他而干急。
还好事情发生了转机：
一天，朱谦之同学通知我们：在中央公园的来今雨轩茶叙。糟！这一定是他宣布自杀。我和法学院、文学院的许多同学到了，我个人是深知谦之的，但我却有点怀疑他是否真会自杀？又何必举行公开的“茶叙”？自杀是不是有“公开”的例子？如果因办《奋斗》失败而自杀，我也是应该自杀的一个。也许我的勇气不及谦之，在那时我还没有萌短见。
果然，朱谦之到了来今雨轩，便向同学们正式宣布：他不自杀了，但决定出家，做和尚去！大家因此安定了心，吐一口气，只要这个奇怪的同学不死也罢了，看破红尘做和尚倒无所谓。奇怪的是：朱谦之当场痛骂的却不是现实的军阀政府，而是他要追求的对象——佛门……他说他的出家是为改造那些“不通”的佛家经典和自己著经。他甚至否认一切宗教的价值，而宣布由他自己创辟一个新宗教。他决定这样做，这样去创造，如果没有成就，就不再见同学，也就等于自杀。
喜欢语出惊人，将激烈话题付诸公开言论场合，是北大时代朱谦之的行事风格。所以易家钺说“当时的朱谦之代表各种新思潮中最激烈最彻底的一部门”。朱谦之的“自杀”也曾成为报纸上的新闻。1921年10月，郑贤宗看到朱谦之想要自杀的消息后，写信说自杀“最为可耻”，是轻于鸿毛的无谓之死，即使是得了必死的绝症，也应该“利用这死做些有益人类的事”。这在一定程度上反映了1919年的五四罢课风潮之后，对学生自杀价值的看法已不再像先前那样单纯。朱谦之在答书中录自杀前的遗书，称自己并不在意身后世评：
吾今直取意志自由，已自杀去了……吾预料死后，必有反自杀论者，对我极力攻击，然吾乃无惧，我只相信自己有决定自己运命之自由，舍此以外，任何伦理社会政治法律，吾只还他一个“不相信”，所以持那些谬说来批评我者，渠都不知我是何等人，我今要自杀即自杀，虽不能自由而生，宁不可自由而死，天地是什么东西，上帝是什么怪物，我且不管，更何恤乎人言。
朱谦之解释了当时自杀的原因和后来的觉悟，说：“我自杀的原因，固由于人生观不同，然也因不满于这里的革命团体太无能为的原故，所以不自杀即当从事革命，社会是靠不住的，难道我还靠不住了吗？因此一转念间，已决定把‘革命’来代替自杀……我现在不自杀了，但我自杀的决心，却是萦回心中，我也不是愿意偷生，实不忍自求清净，总之自杀的精神，早应用到革命上面，不真个‘事无可为’，我决不再自杀了。”
在这时的朱谦之看来，革命行动体现为用激烈手段反抗当局，革命者因此遭迫害甚至杀戮，与“自杀”的结果是一样的。朱谦之也曾实践自杀式革命的主张。1920年10月9日夜，他与工读互助团成员一起外出散布无政府主义传单，其好友毕瑞生在正阳门一带被捕，据传身上还带着朱谦之作的“中国无政府革命计划书”；朱谦之“决计和他死在一块”，为此次日又去中央公园散布传单，却没有被捕；10月11日到警厅自首，不料总监不在，空跑一趟；几经周折，12日又去警厅，才得以入狱。在狱一百多天时，“想此时不死，更待何时，因即表示激烈的态度，宣告绝食”，并写下《绝命书》。结果此信被一名狱中看守传到外界，北京大学、上海无政府主义同志社发动了浩大的声援活动，次年初，朱谦之被警察厅释放。
自杀与革命，都是朱谦之“唯我主义”的实行。朱谦之曾说“自杀是一种天才病，唯有绝等的天才的人，才有这种思想”，革命也必需一种“超人”人格，而且革命者多抱厌世思想，“敢自杀而不自杀，也无非为要实现‘真我’”。自杀与革命都可以成就超拔的“真我”，而“真我”又是哲学上至高无上的本体，与人类全体的解放合一。
在1920年代朱谦之所作的《革命哲学》中，“革命”最直接地体现为在狂热中自我净化的理想：“革命的人生观，就是真我本位的人生观，就是我道主义，所以真正的革命者，都是肯定自我，而含有主张情热与破坏的无道德的性格，然这无道德，却是有道德的最大者。”作者彻底否定过程的必要，强调“绝对自由”和“根本解决”，将“革命”要素归结为：
革命的要义：第一是“真实”、第二是“绝对”；所以“革命的真精神”，就是“要求绝对的真理和实在”；而“绝对的真理、绝对的实在……归本只是自然”。
革命的手段：在思想层面是“绝对的怀疑”，落实到行动层面是“破坏”——“破坏就是从不自然的态度，还复于自然的态度，他那不自然的态度是由羁绊束缚而成，破坏就是把羁绊解放了，束缚除掉了”。革命家与保守派都主张怀疑，区别就在于“革命家的怀疑态度，是绝对的，直到破坏方休”。
革命的动机：冲动。冲动是生命的表示、真情的表示、创造的表示。有利于革命事业的“真的冲动”是“与生俱来、不学而能的，故此没有那左思右想迟疑踌躇的性质，而只凭一念真实努力去做”。
革命的心理基础：“情”——“情就是本体，就是真实，就是个性自存的实体”、“‘情’为精神的本体，也就是宇宙的本体”；情就是“真实”、“我的本来面目”，革命行为，必是从真情发出；那些暗杀暴动的可怕行为，都是为了“破坏那阻碍人的本性的东西”，这“嫉恶的本能”，也是为了“求真实”；理性和知识都和革命处于敌对的地位。
革命的目的：打破旧环境。这是根据心的要求，发生物的变动，“因心的作用是厌旧喜新，故人类普通的性质，多不满意于现实生活，而力求那理想的新生活”。
《革命哲学》已提出“当下便是，动念即乖”的“直觉法”，“唯情”、“唯我”之“情”、“我”与“自然”和“宇宙”相通，都是“真实”。到《无元哲学》，更是将“直觉”提升到至高无上的地位，要以“大乘佛法”作为认知手段，提出“要认识宇宙本体，就应该和科学方法脱离，而求形而上学方法的独立”；因此朱谦之对现代教育“极端否认”，主张“绝学主义”，认为教育束缚人性、甚至引人堕落；反对一切形式的组织与强权，“跳向绝对的自由去”。
“情人”
朱谦之的革命主体是一种理想人格——“情人”，区别于从前的“英雄”和“伟人”：
从来提倡革命的人，想做“英雄”，做“伟人”，这“英雄”和“伟人”，就是那时候革命者心中的“理想的人格”，但是现在怎样呢？英雄，伟人，这些怪名称，早已过去了！什么圣人哪！君子哪！更是要不得的东西，然则四顾茫茫，我们在人的生活中，毕竟没个目标，就是热心革命的人，也终是没个着落似的。
……我想现在革命所以不成功的缘故，就因“理想的人格”的破产，革命者彷徨迷路，因此堕落者有之，自杀者有之，这是实在的情形！“英雄”“伟人”既不为我们所取，那末我们热情所认识的，究竟是什么呢？没有！简直没有！
我在狱三个多月，已觉得“立志”的紧要，要是没有坚决不挠的“志”，什么事也做不成，什么苦也耐不住。但立志必有所立，如从前的革命者想做“英雄”，所以做“英雄”，是他们的立志处；推之释家立志成佛，道家立志成仙，墨氏立志做“钜子”，孔门立志做“圣人”，以致近代哲学家如尼采的超人，马洛克的伟人，都因有个可立的志，故能坚苦卓绝，百折不挠的做去。
……我现在是个有志的人，而这个“志”，虽然说来平常，但却是从千磨百难中立得，简单一句话：“我现在立志做个‘情人’了。”我理想的人格就是情人；我很盼望世间上有情的人，都爽爽快快做“情人”去。
“情人”是真情充沛之人，“与宇宙本体合体合德”，且承担全宇宙的忧患痛苦。在这段文字中，与“情人”相对的“英雄”、“伟人”、“圣人”其实只是实用主义者的代名词，“情人”则是“先觉者”和“实行者”，既平易亲和，“不是做大家的领袖，乃是做那朋友”，又像先知一般“把必然到来的趋势，告诉大家，做个代宣者”；而情人的修为方式又是当下便是，“只要一念真实谁都是情人”。
“情人”理想与超人道德毫不相悖。1920年被警厅关押期间，朱谦之曾作一文辞晦涩的绝命书。可以感到，狱中绝食自杀的举动成就的还是一种孤高自赏、藐视浊世的道德优越感，所以他把自己比做伯夷叔齐那样不与时代妥协的义士，是“殉道”的“哲人”，而非“殉名”的“烈士”，并感叹“我不逢其适矣！于嗟归去兮！世溷浊不可居矣！”五四时代，青年学生的道德追求经常体现为对受难的向往甚至渴望，最直接的行动是对抗当局被捕入狱。对这一类“英雄”或“伟人”的向往曾是青年朱谦之心中不灭的情结。
“情人”的背面是实用主义者，在朱谦之眼里，陈独秀、李大钊都属此类阴谋家。朱曾说“我因痛恨于独秀用列宁政府的金钱，来收买工人，做他野心革命的牺牲”，他也厌恶没有“殉道”的领袖，特别在营救友人出狱的过程中，越发觉得“如李守常这般提倡革命的，实在靠不住，除利用青年外，没有别的！”李大钊既被杀害，朱谦之在1927年的《回忆》中补上这样一句话：“但是守常先生壮烈的死，已使我改变以往的许多误会，我宁愿对我从前的论敌低头。”
陈独秀、李大钊是朱谦之眼中“新庶民主义”、“广义派主义”的代表，是社会思想方面的反动者，杜威的实验主义则是朱在哲学方面的批判对象，但杜威的门徒胡适却令朱谦之爱恨交织。1919年就读北大法预科时，朱即称胡适为新思想之先导。在北京大学期间，朱谦之曾数次拜访胡适，在胡适日记中可见零星记载，如：1920年2月5日，北大又发生学潮，当天下午一时，朱谦之到胡适家中拜访，二时以前离开。朱谦之乐于以胡适为倾听和交流对象，特别在自杀情绪高涨之时，朱曾写诗给胡：
……适之！没目的底人生，还要他干么？
腐臭好了！
消灭好了！
“死”是神的爱娘！
我们找娘去……
你说：“懦夫是不敢生活的。”
懦夫问你：“敢生活的生来做什么？”
诗中“懦夫是不敢生活的”一句显然是针对五四时代胡适提倡的“实验主义”哲学。1919年胡适曾撰文系统介绍从詹姆士（William James）到杜威的实验主义思想，认为实验主义将“经验”作为一切讨论的基点，根本扭转了哲学史的思维方式，以休谟为代表的怀疑主义和以康德为代表的理性主义之间的种种争论，都可以在詹姆士“新心理学”的框架中加以调和。更重要的是，实验主义使哲学问题与个体生命历程结合起来，将哲学上的实在（Reality）放在“感觉”层面来理解，所以“实在是常常变的，是常常添加的，常常由我们自己改造的”。胡适认为，这种哲学建立了一种真正积极向上的人生观，这就是詹姆士所说的“改良主义”（Meliorism），“这种人生观不是悲观的厌世主义，也不是乐观的乐天主义，乃是一种创造的‘淑世主义’”，它不承认既有的权威，将真理、知识放在相对化的位置上，认为世界的改造是在人类经验历史中一点一滴进行的。
从宇宙观和历史观的角度，实验主义哲学完全可以放在“宗教”的高度来理解。在胡适眼中，“实验主义的宇宙还是在冒险进行的”，所以詹姆士“很嘲笑那些退缩的懦夫，那些静坐派的懦夫。他说，‘我晓得有些人是不愿意去的。他们觉得在那个世界里须要用奋斗去换平安，这是很没有道理的事……佛家的涅槃其实只不过免去了尘世的无穷冒险。那些印度人，那些佛教徒，其实只是一班懦夫，他们怕经验，怕生活……’”实验主义哲学发展到杜威，更扩展了经验的范畴，“经验即是生活，生活即是应付环境……人的生活所以尊贵，正为人有这种高等的应付环境的思想能力”。在这一视野中，知识无法统治经验，经验作为人类改造世界的活动而获得了至尊性，“创造的智慧”来源于对瞬息万变的经验世界的把握。
实验主义哲学体现在生存方式上，决定了胡适的人生态度是入世的，在既有的环境条件中寻求较好的结果；在政治态度上，不相信有总体解决问题的方案，对社会思潮中任何关于终极目标的许诺充满戒心，作于1919年的《问题与主义》一文正是这种态度的反映。胡适认为，“主义”都是“应时势而起的”，源自对现实问题的不满，但具体的主张一旦成为“主义”，往往成了抽象名词，这也是主义的“大缺点和大危险”，高谈“主义”的人容易从中获得心理满足，实则“畏难求易，只是懒”。《问题与主义》一文主要针对的是当时在青年中影响最深的社会主义和无政府主义，在胡适看来这两种“主义”因追求根本的解决最容易沦为空谈，“这是中国思想界破产的铁证，这是中国社会改良的死刑宣告”。
朱谦之追求一切问题“根本解决”和“绝对自由”的主张似乎应该与胡适格格不入，从朱谦之的角度看，胡适及其倡导的实验主义都该被归入精于理性算计的革命之敌行列。但同对李大钊、陈独秀等人的态度相比，朱对胡适要亲和友善得多，他希望作为同盟者或朋友建立与胡适的交往，并曾与胡适交流对“革命”的理解：“我想真正的革命家，应该了解那地方的民族个性才好，即如中国从各方面看起来，都有无政府主义的倾向，有心人正应该因势利导去实行无政府革命，至于陈独秀的劳农政府呢？真老子所谓‘为者败之，执者失之’。”很难猜测朱谦之期待北大教授胡适从事的是什么样的革命运动，在朱谦之的革命观点中，随处可见“虚无”、“破坏”的呼声，却极少具体策略，他已宣称“自然派的革命家，都只晓得破坏……凡言建设的，都是不知革命为何物；真正的革命，只是抵抗，只是暴动，抗税哪！罢工哪！爆烈弹哪！暴力的威吓哪！这都是革命的福音，这都是革命家唯一的能事”。因此胡适白话诗中偶然出现的对暗杀和炸弹的歌颂，令朱谦之异常兴奋。1921年，胡适到上海商务印书馆，朱谦之偕郭沫若去看他。胡适在8月12日的日记上写道：“谦之见我的《四烈士冢上的没字碑歌》，大喜，以为我的思想变了。谦之向来希望我出来做革命的事业，我不赞成他的意思。他在警察厅说他曾劝我革命，但我不赞成。此语外人以为是假的，其实是实有的事。”
1921年朱谦之离京之前，又拜访胡适，那是5月19日，正当胡适认为自己“做了一件略动感情的事”的时候。事出于中国公学旧同学谢楚桢做了一部《白话诗研究集》，出版后作者请了十二位社会名人联名在报上刊登启事推荐这部书，推荐人包括沈兼士、易家钺、陈大悲、罗敦伟、瞿世英、郭梦良、陈顾远，等等。后来有女高师学生苏梅撰文批评这本诗集，在报上展开笔战。5月13日《京报》上登出一篇题为《呜呼苏梅》的文章，对苏梅有很多人身攻击和侮辱的字眼，署名“右”，有人猜测文章作者是易家钺（易家钺字君左），于是又有彭一湖、李石曾、蒋方震等八人发表启事为易家钺澄清《呜呼苏梅》非其所作。胡适本来置身事外，但因他对引发事端的诗集评价极低，曾拒绝为这本书在报上作介绍，自然表示同情于苏梅，称攻击苏梅的人为“护法小名士”，并与高一涵共同发一启事投到报馆，认为在《呜呼苏梅》的作者查清之前，并不能认为文章非易家钺所作。这一次朱谦之刚好与“护法小名士”交情甚厚，晚上他到胡适家拜访，问他能否不登那个启事，胡适讲了一番要不徇情面的原则与掌故，朱谦之不再劝他，却做了一个奇怪的举动。胡适在日记中写道：“他又说，‘我是快要出家的人了，我后天临走时登一广告，说《呜呼苏梅》是我做的’。我劝他不要如此，因为这虽是仗义，其实是虚伪。他合十赞成，就去了。”
废除考试：创造冲动与占有冲动的交战
朱谦之将情感作为革命的唯一动力，“冲动”、“本能”在他的革命价值体系中占至高无上的位置。《革命哲学》中有一章专论冲动，将革命定义为一种冲动产生的激烈行为。这种冲动，也就是“创造冲动”，是“任情而行”、是“人们的本来面目”、是“与生俱来不学而能的”，是同生命合一的“最高的善”。他批评英国哲学家罗素认为冲动有善恶两面，战争和掠夺就是冲动中恶的成分爆发的结果。为了给“冲动”正名，朱谦之说造成悲剧的是“占有冲动”，是从冲动中“坠落下来的，涣散出来的，这自然不是本来的冲动，也算不得冲动了”，其特点是貌似本能，实为利害得失计较。
“占有冲动”被朱谦之称为“革命之敌”，革命行为就是用创造冲动去抵制、破坏、推翻占有冲动。学生时代的朱谦之开始实践这种理想，是在北京大学参与发起废除考试运动。
1920年3月28日，《北京大学学生周刊》发表了朱谦之执笔的《反抗考试的宣言》，开篇引用刚刚访华的教育家杜威的言论，认为现代教育都采用填鸭式方法，特点是“注重记忆，注重背诵，注重考试，因为把知识看作可以灌来灌去的现成东西，所以用蛮记的法子灌进去，又用背书和考试的法子，来看究竟灌进去了没有？来看那些被灌的儿童，是否也能像先生的样子把灌进去的东西拿出来摆架子了！”最后宣布：“我朱谦之因受了这种启发，现在是宣告不受任何等的‘称鸡鸭式’底考试了”，并号召全体学生：“你为什么不表示反抗的态度？我想诸君都是觉悟了！都不愿受那非人的待遇了！那末就请诸君同声反抗！请诸君把考试的‘笔’抛去！”
这时朱谦之已经参加了《北京大学学生周刊》的编辑工作，《周刊》的负责人和主要撰稿者，包括列悲、吴康、兼胜（黄凌霜）、缪金源等人，都是当时活跃的无政府主义者。废除考试的讨论是当时《周刊》上的一个热点。1920年1月11日，《周刊》上发表了《学生解放问题》一文，作者列悲将解放学生的方法总结为四点：（1）废除校长制度；（2）废除毕业制度；（3）废除考试制度；（4）废除学位制度。
文章认为在现行的教育制度下，学校中的权威——校长都来自政府、听命于政府，自校长到教员，形成了一个严密等级制度的官僚体制，共同压制青年思想，制造奴隶人格；在“监狱式的”管理制度下，学生无法掌握实用的生存技能；考试也养成了学生的“竞争心”、“自利性”，剥夺学生真正的兴趣；因为考试能力主要依靠“强记”，以此判断学生智愚难免失误。同时，教育机构也成为阶级剥削的工具，“无产阶级便没有求学的机会，能在学校毕业的大多数都是资本家的子女罢了”，从学校毕业的学生到社会上只会谋求升官发财，又成为剥削阶级的一员。考试和学位制度则是造成社会中“贵族阶级”的手段，由考试制度区分的“智愚阶级”，“实为演成一切阶级之绝大原因，若要废除阶级之差别，必先要把学校之考试制度废除，方能达到这个地步”。
这时的《北京大学学生周刊》成了“废考”的言论阵地。有人抨击教育制度对青年的身心压迫：“学生因为考试的原故，不得不相互竞争。要竞争，就不得不劳动精神，废寝忘餐的去用功。因此，身体精神两方面都大大的受了损害”，学生的不良情绪：骄傲、侮慢、嫉妒、虚伪等等，都因考试而发生，考试失败的学生，难免失望，甚至自杀。作者认为，对学生掌握知识的程度可以随时考察，不必依靠考试的形式，或可采取学艺会、谈话会等其他方法；16～25岁的成年学生，可听任其自由研究、自由听讲、自由转学、自由升学留学，不必考察成绩。作者最后得出结论“考试制度只有害处，没有好处，应该废止，是毫无疑义的”，并呼吁“愿一般的教育者觉悟，尤愿一般青年学生觉悟——合力废除考试制度”。考试造成的惨剧也被纷纷揭露，据一名在武昌高等师范读书的学生说，彼校有一湖南学生因考试不及格不堪羞辱坠楼自杀。因考试而忧郁、而吐血、而大病、而死的学生也比比皆是。因为考试的阴森可怖，教育制度被称为“以粉条（粉笔）杀人”。缪金源还写过一首诗，赞美发明家动手做实验的快乐：“我在验试室里，‘足蹈手舞’；比他那‘名登金榜’和‘徒发万金钱’的，何止快乐千倍？”考试被认为是对学生身体的迫害和能力的质疑。《周刊》负责人还决定发起“废止考试研究会”，并说：“废止考试是为我们学生争回人格最要紧的问题；是我们学生最切身利害的事。”
当时在北大任教的梁漱溟对这件事记忆犹新：“记得同学朱谦之曾反对学校考试，向校当局申明自己不参加考试。蒋梦麟代校长有书面答覆张贴出来，说不参加考试是可以的，不过没有成绩分数，将来便没有毕业文凭。”在废考讨论中，梁漱溟是反对废考的，针对朱谦之废除考试的宣言，专门写了一篇《背诵暨考试的必要》，认为朱谦之把考试只看成背诵并不符合事实，况且背诵在掌握知识的过程中也必不可少。在梁看来，此事可以说明北大风气淳厚，学生求学目的并非只为文凭，校方的处理也体现了一种开明姿态：“我还清楚记得张贴出来的答覆上面，竟称他（朱谦之）为‘谦之先生’，这位校长先生又未免太客气了吧！”
蒋梦麟与朱谦之关于“废考”的对话，被刊登在《北京大学日刊》上，蒋不仅称朱为“谦之先生”，且署名如平辈般自称“梦麟”。朱谦之复信说“我是绝对不要卒业文凭，并且很讥笑那些一面要毕业的赃物，一面又主张废止考试底人”。
废考言论是学生心态的一面镜子。支持废考的心理原因多种多样，有人看到学生群体中的等级和特权，有人惶于面对竞争和未来的生计，有人渴望解脱束缚投入社会运动带来的集体狂欢。也有人提出考试只可改良不可废除，原因之一就是废除考试使学生毫无约束，必然感染社会不良风气，而“学生之所谓谈主义或社会问题者”失去引导，尤为危险。
北京高等师范学校的颜保良写长文连载于《北京大学日刊》。他还为废考拟出具体方案，比如“将学校专门以上的划为一部分，自中学以下的又划为一部分，前部分吾们主张要完全废止考试，后部分我们主张要分量的废止考试”，还提出考试废除后将著作、译述、报告等作为考察成绩的方法；为了防止学生荒疏学业，建议由教育部组织评议委员会，定期评定全国学生在研究方面取得的成绩，颁发奖励，其中包括奖状、奖金、学位等。这种将政府部门作为考察成绩的权威、且不放弃“学位”的建议自然引来朱谦之的讥笑，但废考的结果也让他感到“没考试没文凭，要文凭就要考试……自算是我们的失败了”。
回忆中的“我”
朱谦之一生写作甚勤，其中回忆、自传类的文字相当丰富。可以看出他是一个习惯定期总结自己的经历并加以评价的人。每一篇自传性文字在他的个人历史上都起到了标识作用，特别是其中对“自我”的描述和定位，勾勒出一幅丰富的个人心态史画卷。
《回忆》：我——孤独的奋斗者
《回忆》作于1927年，作者28岁的时候。大约20年后，作者反观作此文时的状态，将自己定位为具有诗人气质的感情极度狂热的青年。而这篇文字开篇却是回忆1921年发表“自叙”时那个更年轻、更狂热的自己：
我是谁？是个破坏、反逆、奋斗的虚无主义者，也是狂热勇猛常为自己的真情燃烧的青年，总之行为偏僻，不肖无双，把一切最大的咀咒来咀咒我，不辞的……我在外像方面，虽很藐小似的，在实际方面，却是至尊无上。因我能坚持我所本有的去和宇宙宣战，并且宣布人类的罪状。
“和宇宙宣战”意味着“我”超越宇宙而成为“本体”，作者宣布了“我行我道”的十八条法则，其中包括：
（1）我就是宇宙的本体，所以超越宇宙，作宇宙主。
（2）我比宇宙还大，宁可为我而牺牲宇宙。
（5）我是革命的神，敢取宇宙革命家的尊号自夸。
（6）我的存在，比宇宙还早，宇宙尽管生灭，我却是独立不改。
（8）我是绝对的单一，和宇宙万物永远分离。
（9）我不是宇宙的产物，宇宙是我的产物，所以生天生地，唯我为万物母。
（15）我是绝对自由的，打破一切的罗网，不受任何事物加诸其身。
（18）我是金刚不坏的，故能破坏一切，却不受一切的破坏，宇宙万物都挡不住我。但须知这个“我”已经在本体界了。
回顾当年的这篇自叙，朱谦之认为，“虽似乎顿见了真我的本来面目，实在说来，底子还是受禅宗——尤其是《高峰语录》——的影响”，并评价说“那时候的我，终究是一种热病，终究是一种自大狂”。其实在1924年，朱谦之在济南第一师范学校作的演讲中，也通过对《杨氏易传》的批判否定了“将发育万物都归于‘我’”的观念，“把我和宇宙分开，结果必以为宇宙由我而生，也由我而灭，岂不是造谣吗？”
但自我否定与自我欣赏并行不悖，这种情绪却是通过观照别人眼中的自己传达出来的：“有人说我是‘爱的真神’、‘情的主宰’，有些是；有人说我疯，有些是；有人说我痴，有些是；疯啊！痴啊！我都直接承当，并不退却”；“我友吴康（敬轩），赠我一本《卢梭的生平和著作》，并附以诗道：‘飘零身世托轻帆，浪漫生涯亦自豪’；又浙友王平陵说我很似卢梭，或者我的性格，最近于这种放浪的生活罢”；“我友黄庆（艮庸）知我最深，说我是反动的人，我是反动的人罢”。
从对他人评论的记取中，可以看出这时朱谦之理想的自我形象。爱的真神、情的主宰、疯、痴、放浪、反动，这些貌似否定的评语都透露出以不受世俗规范约束的天才和英雄自任的心态。朱谦之讲述幼年时代自己就爱好小说和父亲讲的英雄故事，从这时开始了“浪漫想象”；在福州省立第一中学读书时，发表一本小册子，题为《英雄崇拜论》，以发挥自己的“唯我主义”，其中说：“名为英雄，自不能安于平凡……故如天马行空，不受羁勒，如一片狂热，不可炙手；英雄之事业，或出于无意识者，彼唯知满足自己之热情而已，发挥自己之本我而已。等英雄也，或为恶而害世，或为善以济世，虽有善恶之判别，而有无之精神则同也。且英雄之为英雄，唯行其所欲为而已，而或善或恶，不过后世之谈论，于英雄又有何毁誉之有？”
此文作于1913—1916年间。朱谦之在《回忆》中，称自己“以英雄自命”、“当时虽不知尼采主义，却已奋飞高举，想做‘超人’了”。少年时代的这种英雄观虽显简单幼稚，其中却可看出梁启超所谓“乘时借势”的英雄的影子，被朱谦之称为“后日革命思想的滥觞”。在他心目中，“英雄”的特征是要在时代变动中有惊天动地的作为的，特别要打破传统意义上的“善恶”之别，也自然会具备疯、痴的特性。到1920年，朱谦之散发传单后主动自首入狱，警厅的审问和牢狱生活为他提供了第一次展现英雄风采的机会，这从他记录的零星审问片断中可以看出。
我就是宇宙，所以不能不为宇宙做事，眼见宇宙间的痛苦，不能不亲自出来，做革命的事业。
我是把革命来代替自杀。
给我以自由，不然给我以死。
我是不顾自己利害的，那些官僚、政客、因太顾了利害关系，所以只能说诳话。
在《回忆》中，朱谦之向对方大肆宣传自己所知的现代革命趋势，“什么直觉呀！本体呀！虚无主义呀！”审问者未必理解这些名词，但从下面的对话中，可以推测出审问者对朱谦之的印象：学生气十足，危险性不大。
审问者：“你真是个精神病的小孩子。”
朱：“不错！哲学者大半都是疯子，如章太炎就是好例。”
“你不能比他。”
“章太炎我还看不起呢。”
“一排枪就把你弄死了。”
“死了倒干净，这是我极欢迎欢迎……”
“这里不是讲学理的地方，大学生还是逛窑子去好。”
百余日的狱中生活，对朱谦之来说是一次难得的经历，他说监狱“简直是革命家的养成所”，并在“入狱那天，就决定要度那狱中的奋斗生活”。“奋斗生活”类似修行，“因为我是‘我’，在这幽忧困苦的时候，尤不能不把‘自我’看高”。为此，他每天两点静坐，体认“真我”；八点看书：《诚斋易传》，谭嗣同的《仁学》，孙中山的《孙文学说》，汪精卫的《革命英雄小传》、《邱樊唱和集》，林纾、魏易所译司各德的《劫后英雄略》，等等；同时还秘密宣传革命理想，感化了一名看守。
对“真我”的感悟出现在朱谦之的很多言论中，他的“革命哲学”即以革命为“真我”意志的体现。1924年，朱谦之在济南第一师范学校演讲，其中又强调了“真我”的意义：
《说文》：“我，施身自谓也”，段玉裁注“谓用己厕于众中而自务则我也”，这个我是分别的我，所谓小我，却不是真我，若于范围形体之内，执着这血肉累然的东西，以为这就是我，这便是我，那何异把天地一般大的我，自己看得小了。
我以为我和宇宙是平等平等，所以吾心即是宇宙，宇宙即是吾心，是没有谁大谁小的。而所谓真我是什么，就是一片真情浑在内，换句话说，就是把最普遍的公共的“情”为我，不以分别为我。所以真我，也可以说是“无我”……如果我们不舍却那狭隘的，空虚的，执着的小我，便真我也不得到，我们只好一生囚在小我的范围内，过那悲苦愁闷，凄凉的生活罢了。所以在这里，人们要认识真我，便不可不解放小我。
