新青年：生命价值的重新解析
从清末至五四时代，在二十余年中，富有创造力和责任意识的知识群体以一系列毁灭生命的激烈行为，构成了历史上的独特景观。因为苦难的体验，这时的人们比以往任何时候都更加关注自己所在时代的性质，奋力寻求个人价值与时代走向的理想接合点。1901年，梁启超曾有“过渡时代”的著名表述，当时中国人对宇宙世界的基本观念以及对国家秩序的整体信仰都在发生翻天覆地的变化，与之相关的政治、学问、理想、风俗都将经历根本的转型。
梁启超笔下的“过渡时代”，既是希望时代，又是恐怖时代。此时的梁氏尚没有欧游后西方文明破产的感触，他仍是从进化论的眼光出发，认为经“过渡时代”而达“黄金世界”是社会发展的必然进程，并且正在为其他国家的经验所证实。与此相对照，倒是激进革命党人提出的“破坏时代”、“暗杀时代”以及五四时期青年学生所说的“自杀时代”更具“希望”与“恐怖”的双重面相，在这些提法背后，其实隐含着共同的思维方式：真正具有价值的东西在自己所在的时代不可获得，人们为之努力的目标只是在一定程度上加速另一个更有希望的时代的来临。
浮现在人们脑海中的这些时代图景或因形势逼迫，或因思维方式的幼稚，在当时并没有形成系统的乌托邦思想，但或许正是由于思想成果的不成熟，才可能产生一种实践热潮。鲍吾刚（Wolfgang Bauer）曾说：“在一个看来不快乐、不公平的世界里，幸福只存在于对现实的颠覆中”，同时他也认为，在典型的中国信仰中，此世的幸福比彼岸的幸福重要和可靠得多。从这个角度看，自杀或许是所有颠覆形式中最激烈、也最容易引发争议的一种，而且在中国历史上可能再也找不到其他时候，人们如此决然地投身于一种不确定的未来构想。在辛亥革命前十余年间，自杀甚至与暗杀纠结在一起，人们将二者作为一种社会现象加以讨论，争论其中的利弊；事实上，如果以迪尔凯姆（Emile Durkheim）对自杀的界定为基础——“由死者自己所采取的积极或消极的行动直接或间接地引起的死亡”；“牺牲者在采取行动时知道他的行动可能产生什么结果，而不管是什么理由促使他采取这种行动的”——这时候的很多暗杀其实是自杀的变种。
迪尔凯姆对自杀现象的关注体现了他所强调的社会学方法的基本原则，即把社会现象当做“外在于个人的事实”来研究，因而必须把行为背后的“意图”排除在外。推测他人的意图是容易失败的，甚至人们对自己本人的意图往往都难以洞察。然而这暧昧难测的“意图”却不幸无法在历史研究中得到豁免，尤其是在革命时代，自杀、暗杀等现象之所以引起人们的格外关注就在于这些行为体现了极其强烈的意图性，甚至成为以个体行为影响政治、介入社会变革的最直接方式。以1907年吴樾暗杀五大臣和1918年梁济投水自杀这两件事为例，前者是革命党青年的激烈排满举动，后者是前清官吏不满现状“殉清”而死，表面看来二者之间毫无共通性，然而吴、梁二人在死前都经历了长时间的思考和谋划，并留下了大篇幅的遗书，考察这两份文本，就会发现，至少在对自己死亡意义的自信以及对其引发的社会效果的期待上，二者是一般无二的。
很难简单地用“非理性”、“激进”、“个人英雄主义”等词汇对这些行为加以概括，虽然从社会效果上看，这些行为的确体现出这些色彩，并且常常因为对社会心理抱有过度的预期以及这种预期的迅速失落而被历史遗忘。自杀者以生命为代价宣扬的某种理念在当时和事后都未必能被人们心领神会，但事实证明，人们仍然经常依照在时代语境中形成的某种逻辑对这些行为加以理解，甚至在解读很多语焉不详的自杀行为时也会持续这一思维惯性。这些分散的现象无论在社会舆论中还是在人们的意识中都不可能构成主流，但是，如果进入事件发生的场景内部，就会发现，这些零星事件汇成了一股思潮，并在一定程度上触动和影响了人们的意识。新文化运动中的几位重要人物，蔡元培、陈独秀、鲁迅、胡适等人都在一定程度上关注甚至介入过暗杀或自杀，这可能不完全是历史的偶然。生与死是一个永恒的哲学主题，当这一主题凸现时，无论是历史课本的记载还是汗牛充栋的回忆资料，都会显示一种惊险壮丽的色彩。排除色彩构成中那些无法被窥测的神秘因素之后，仍然可以发现，人们在对这些行为的反复吟咏和咀嚼中，触发了改造社会的灵感，并找到不同以往的自我实现途径。
中国人怕死吗？如果在当代中国的街头巷尾提出这个问题，可能仅仅是一句无关紧要的调侃，答案为何也并不重要，因为畏死求生本是人之天性。然而这个问题在19、20世纪之交的中国，却是既敏感，又别具深意的。近代以来，人们目睹了华夏大国为西方坚船利炮侵入而毫无还手之力的事实，开始了对自身国民性的痛苦反省，在屈辱的体验之下，顺服、圆滑、苟且偷生这些被认为是内在于中国文化的特性，受到了国人最严厉的揭发和斥责，语气之激烈程度也是前所未有的。在一篇题为《杀人篇》的时论中，作者认为“支那人之性质，曰柔顺，曰巧滑，曰苟且偷安……总之畏死二字，足以尽之矣”。“畏死”的特性，足以亡国，因国人的普遍心态是“火不及于燃眉，则醉酣睡梦之声必不一彻；刀不冷于颈上，则妻子身家之系终未忘怀”。救国必须舍弃一己之私，甚至拼却性命，道理甚为浅显，但“西人惟患不知，不患不能行；支那之患不在不知，而在不行”。因而中国最大的问题，并不在于民智未开，因为“畏死之性质未去，无论智如何开”，任何改革措施，无论筹措得多么完备合理，最多不过口头上奉行，而无法真正付诸实施。在这个意义上，作者把戊戌六君子之死，视为新旧阵营分垒的标志，因为这是中国人第一次以个人生死利害承担变革国家的结果，并在社会上激起一股富于担当意识和牺牲豪情的“志士之气”。直到多年之后，人们在评价谭嗣同的死难和康梁的避祸时，仍然不时援引这一评价标准。
知行一致被视为西方思维特性，也是强者的重要标志，这在当时并非个别观点。在国家积弱、备受欺凌的历史语境下，无论是“自杀”还是“杀人”，都被视为体现行动力的最直接、甚至也是唯一有效的手段。改变现实的渴望体现为对一种可视行动力的顶礼膜拜，这在中国以往的历史经验中是绝无仅有的。在知识群体中出现的各种激烈行为，只有放在这一背景下加以理解，才能显示出其特殊的时代意义。
“以身投东海，为诸君之纪念”
出于爱国动机的自杀作为一种突出的社会现象，在清末已经颇受关注。梁启超在1903年的文章中将国民自杀的原因归于对社会变革的失望：“今日我国民全陷落于失望时代，希望政府，政府失望；希望疆吏，疆吏失望；希望民党，民党失望；希望渐进，渐进失望；希望暴动，暴动失望；希望自力，自力失望；希望他力，他力失望。”当时国人中“其希望而不甚诚者”，一旦失望，“则退转”；“其希望而甚诚者”，一旦失望，“则发狂”；而“发狂之极，其结果乃至于自杀”。
以李纯白自杀为题材的漫画“志士厌世轻生”。
“失望时代”是梁启超对社会情绪的整体概括，也是当时知识群体眼中共同的时代图景。人们认为黑暗、腐朽、堕落等一切社会症结已达到了无可救药的极致，对自杀本于爱国热忱这一看法已经达成了共识。讨论自杀现象时争议的焦点在于自杀的效果。从道义上说，爱国自杀行为任何时候都会唤起人们的感慨悲叹。对自杀最大的负面评价往往认为自杀属于无谓牺牲，因无法控制情绪冲动而行无谓之事，即顺理成章被视为意志薄弱的表现。梁启超本人就是持此观点的代表，虽然他也唏嘘：“能自杀者，必至诚之人也”，“凡自杀之国民，必其爱国之度，达于极点也”。但他最终坚持，“自杀者，志行薄弱之表征也”，并呼吁“我强毅之国民，其毋自杀！”
民国元年的漫画“究为何事轻生”。
梁氏的观点可以视为对自杀的一种持平之论。在以后数次关于自杀的讨论中都可以听到类似的声音。然而，人们将自杀作为一种风潮加以解读，这种事实本身就体现了在个人死生际遇与国家前途命运的关系上，已经形成了一股激进思潮。革命者认为“于乎今日吾辈之所最缺乏者，惟敢死之武德耳”，并以佛家“度众生”、“入地狱”的使命自任，在这个意义上，革命需要“流血”的意味被格外凸现出来。革命党人陈天华在其遗书中就曾表示，自己在革命中的作为“惟有两途：其一则作书报以警世；其二则遇有可死之机会则死之”。而最终陈天华为自己选择的“可死之机会”，就是自杀。
陈一向注重在民众中的宣传与鼓吹，作书报可警世，其自杀的最终用意，可以说仍在“警世”。从陈一向的言论中可以看出，他对知识精英引领时代变革深怀期许，在他看来，这种领导力量只能来源于知识群体的内在凝聚力和精神感召力。1905年11月，日本文部省颁布“清国留学生入学规则”，在留日中国学生中引起普遍抗议。对中国学生“放纵卑劣”的指责似乎成了陈天华自杀最直接的引线，然而包括陈在内的许多留日学生其实都很清楚，当时中国留日学生人数激增，且“流品不齐”。许多人怀着以留学为个人进阶的功利目的，团体意见分歧，在德行上“有可疵可指之处亦不少”。早在1903年，陈天华就在文章中说：“中国之亡，亡于学生”，“若夫学生能组织一理想团体……是得下一转语曰：中国之兴，兴于学生”。至陈自杀之时，他在遗书中说，“惟留学生而皆放纵卑劣，则中国真亡矣”，并且观察到“近来青年误解自由，以不服从规则、违抗尊长为能，以爱国自饰，先牺牲一切私德”，这些现象沉痛地回应了陈天华对知识群体素质的一贯忧虑。而陈的自杀与其说是为抗议日本当局的做法，毋宁说是为表达道德自省的明确态度。面对弥漫在留学生中间的民族主义情绪，陈仍认为“自修”以“自强”是革命时代最重要的品质，因为，“吾无可亡之道，彼能亡我乎？”考察陈天华的遗书和生前言论，可知其存死志已久，并非因“取缔规则”而一时冲动，遗书所说“恐同胞之不听而或忘之，故以身投东海，为诸君之纪念”。此中以自己的死为道德表率的意思已经很明白了。
陈天华用自杀所传达的意思在扰攘的时代氛围中难以得到细致的领会。当时留日学生针对“取缔规则”的态度分为两派，一派视之为奇耻大辱，主张立即退学回国；另一派主张忍辱继续求学，暂不回国。尽管陈在遗书中说，“须知鄙人原重自修，不重尤人。鄙人死后，取缔规则问题可了则了，切勿固执”，但陈的死仍然加速了秋瑾等人回国的脚步。一部分留日学生归国后，为“雪耻”在上海筹办中国公学，次年（1906年）5月，曾与陈天华同窗的留日学生姚宏业因中国公学经费困窘，一筹莫展之下，给友人留书信“说了几句隐语”，之后投黄浦江自尽。
陈天华自杀后，同盟会成员陈家鼎“欲乘机号召人心，首主国葬，遂为示威运动计”。后来陈、姚的灵柩由上海运回二人的故乡湖南，在学界引起了激烈反响。当时“学生及其他各界并少数外宾共约数万人，结队护送陈、姚二柩于岳麓山顶；沿途高唱哀歌，队伍绵延十余里，学生身穿白色制服，一片缟素”。公葬仪式进行时，湘学会长、同盟会湖南分会负责人禹之谟当众演说，“万众振奋，民气大为伸张”，官厅亦无法制止。很快禹之谟因主持学生运动屡次触怒地方官吏，终被罗织下狱，并于1907年初被杀，留日湖南学生曾称之为“学生之替死人”。
自杀引起的“警世”效果至此达到了辉煌的高潮，随之产生的必然结果就是其个体性的湮灭不存。陈天华“为诸君之纪念”的具体内容，以及姚宏业死前说的那几句“隐语”，都被毋庸置疑地纳入到当时激昂的民族主义呼声之中了。自陈天华蹈海和姚宏业投江之后，时人遂有“自杀成为风气”之感。至1913年，国内党争暗杀之风大盛，当时的李大钊听到保定军官学校校长蒋方震自杀的消息之后，曾写作一篇题为《原杀》的文言文。文章提出，自陈天华、潘宗礼、杨笃生等人因爱国激愤蹈海自杀后，“自杀之端遂倡于国”，而“模仿”的心理因素在其中起着重要的作用。具体到蒋方震的自杀也是如此，究其原因，“模仿其一也，激昂其二也，厌倦其三也，绝望其四也”。
李大钊的这种分析已经颇具社会心理学特征，然而李并无意考察自杀造成的社会效果以及这种风气背后的国民心态。文章的副题是“暗杀与自杀”，这两种行为都是李所批判的对象，暗杀是以暴易暴，“真实幸福仍不可得也”，而自杀缘于“罪恶的社会现象”，更急需根治。结论的基调是明朗的，终以倡导“化荆棘为坦途”、“救世救人且以自救”来获得人生乐趣；然而纵观全文，作者的态度却显得颇为矛盾暧昧。文章从社会批判的角度出发，认为暗杀和自杀现象都“起于政治之不良”，以此观之，清末政治已黑暗之极，但人们“犹有光复之希望、共和之希望”，因而“不肯遽灰其志，卒忍受其毒苦”。然而自民国建立，整个社会反而呈现一副“人心世道，江河日下”、“政治纷紊，世途险诈”、“小人道长，君子道消”的末世景象，“理想中之光复佳运，希望中之共和幸福，不惟毫末无闻，政俗且愈趋愈下，日即卑污”，“稽神州四千余年历史，社会之黑暗，未有过于今日者”。在这样的环境中，“模仿”显然是主要原因，“激昂”是导致自杀必要的情绪冲动，“厌倦”来自日常生活中苦闷的长期积聚，“绝望”就是必然的结果了。
撰写文章时，李大钊可能并不想造成这样的效果，然而在他的描绘中，所有现实的感受都表明了绝望自杀的必然性和合理性。这时，李坚持“谓今日共和政治果遂为至良政治，吾不敢断言；然谓今日共和政治，其不良乃较前清专制政治为尤甚，吾斯亦未之敢信”的说法已显得甚乏说服力，同大量黑暗现实的罗列和铺陈相比，对共和理想的维护显得软弱无力。人们眼中看到的是无望得以改善的黯淡前景，在生吞活剥地接受了来自西方的进化理论之后，可疑的并不是变革的必然性，而是在具体境遇中对变革效果的切实感受。在一些知识分子的体验中，民国建立这一事件确实曾给人带来希望，然而，很快人们就发现，不仅社会改革丝毫不见成效，甚至在“光复”、“共和”之后，统治阶层呈现出前所未有的营私腐败，以及武人政治的野蛮暴力，使希望破灭的惨痛更加凸现出来。在忧国者眼中，自杀成了无药可救的社会顽症的预表。
“英雄”还是“烈士”
考察清末民初出现的言论，就会发现，自杀、暗杀乃至“轻身好杀”常被相并提及，被认为既是黑暗现状压迫的结果，又是变革现实的手段，更是整合人心、激扬士气的最锐利武器。社会舆论中流行着一种英雄崇拜情结，梁启超就曾在《过渡时代论》中“日日思英雄，梦英雄，祷祀求英雄”，并认为“过渡时代之英雄”应具备“冒险性”、“忍耐性”、“别择性”三种“必要之德行”。
梁氏心目中的“英雄”与“时势”互为因果，因为能“乘时借势”，所以具有“善变”的特性，这种英雄理想是以把握时机、准确判断与发展自身潜力为基本特征的。考察梁氏自身经历，他虽然年少成名，在社会上声誉日隆，几无第二人过之，但就他留给外界的形象气质而言，称其为“英雄”远不如称其为“名流”更加合适。
在一批激进革命者那里，已经生成了另一种更加清晰的英雄理想，有的无政府主义者开始从改造世界的角度考察自杀与暗杀的利弊：
故谓使诸君而果视死如归也，何不步俄国暗杀党之后尘，刺杀一二人道之贼，以为一死之代价乎？投海也，断头也，同一死也，而其影响各异。以前言之，则死者得一烈士之名，而其死也，绝无影响于官场。以后者言之，则皖府恩某之死，中国官场皆战悚不已。何也？以死者人人所畏，而畏死尤为中国官场之特色也。总而言之，当此二十世纪之时代，苟能多诛一人道之贼，即减少专制能力之一分，即中国之大革命时代，更近一日。
鲍吾刚曾对上述言论加以评价说：“无政府主义者并不生活在这个现世，他们生活在彼岸的世界，在那里，刺杀与暗杀都是为了消灭这个不完备的世界。”这种信念直接影响和塑造着人们对现实世界的感知形式，并产生了非常具体的英雄想象。1909年汪精卫行刺载沣之前就曾对革命同人慷慨陈词：“弟虽流血于菜市街头，犹张目以望革命军之入都门也。”后来汪事败被囚，其诗作“慷慨歌燕市，从容作楚囚，引刀成一快，何负少年头”于是广为流传，脍炙人口。章士钊在《疏〈黄帝魂〉》中也曾记述这样一段逸闻：
汪精卫系狱时，闻老卒言：戊戌下狱诸人，惟复生神采扬扬，绕室无停趾，以香烬书壁殆遍，不知何辞也。狱卒以香为更代，故地下皆烬余，后壁已垩，竟无知者。
行刺失败的英雄在狱中邂逅了见证殉难英雄事迹的“老卒”，这并不仅仅是一种传奇性巧合。除此之外当时关于行刺英雄的传闻和想象也不在少数。虽然在革命党人事后的回忆和解释中，暗杀主要是作为起义暴动的辅助手段而实行的，但考察暗杀者的言行及其引发的社会舆论，就会发现暗杀行为对社会心理的期待可能远远大于对具体功利结果的期待，甚至暗杀本身是否成功都已跃出行为者的考虑范围。陈志让认为当时的几位著名激进分子张继、杨笃生、刘师复等人从事的暗杀活动没有一次成功，部分原因就在于过强的新儒家道德意识妨害了成功，结果造成这段历史中牺牲者多于成功者的事实。
1905年9月26日，在北京正阳门火车站发生了震动全国的考察宪政五大臣被炸事件。当时有军乐队及各学堂学生列队送行，车站特加花车一辆，头等车高插国旗，各国公使云集，颇为热闹。爆炸的巨响意外地打破了这一热烈场面，惊恐过后，人们发现五大臣仅有人受微伤，现场留一残破尸身，死状惨不忍睹，最后被确认为“凶犯”，“其年不满三旬，决非下等社会之人”。
据推测，暗杀者当时身怀炸弹，欲安置在火车座位下，致五大臣死命，但炸弹因撞针震动受压提前自行爆炸。事发后凶犯的身份一直无法确定，死者面目被洗净拍照，四处张贴，尸体被药水浸泡，置于玻璃匣中，“浮厝道旁，招人认领”。
吴樾爆炸后像。
暗杀者是光复会成员吴樾。事发两年后，在东京印行的《民报》出版了“天讨”增刊，公布了吴樾留下的遗书。遗书以激昂果敢的语气宣布“今日为我同志诸君之暗杀时代，他年则为我汉族之革命时代”。在吴樾看来，“暗杀时代”所采取的一切激烈手段不仅有其天然的合理性，而且是个人贡献于整个革命进程的唯一方式。通过个人的恐怖破坏活动，现有的社会政治结构被彻底摧毁，必然能达到更加辉煌的“革命时代”。
内外交困的现实处境促成了人们格外迫切的进取意识，也激发了人们与自身历史发展脉络一刀两断的决绝心态，在这一视野中，是没有任何渐进和缓冲余地的。在当时的革命党人中，吴樾是激烈仇满的代表人物，他认为自满族入关之所以统治汉族二百六十余年，正是因为满族统治者一直采取温和政策，“使我汉族之反动力自消亡于不知不觉之中”，反之，如果满人政策如秦皇般暴虐，可能早已二世而亡了。所以吴樾称“某尝自以主义之不破坏，手段之不激烈为深戒，故每观虚无党之行事，而羡其同志者之多能实行此主义”。暗杀行为以其效果而论，引起清朝当局的惊悸固然在内，但更重要的，是为了引起满族统治者激烈的压制政策以及革命同人的相继效法复仇，并在民众中引起对血腥震撼的革命举动的回响。甚至清朝五大臣出国考察这一看似符合变革潮流的进步举动，在革命者看来，却是阻碍产生革命“原动力”的最大障碍，因而必须加以铲除。
特殊的时代意识不仅仅反映了作者对革命进程的理想设计，更隐讳地表达了其对自己置身其中的汉民族性的反叛。在暗杀意旨中其实包含着一种复杂情感，其中包括对缺乏行动力的国民特性的整体否定以及对其加以改变的热诚期待。对英雄的向往明确地和具体名誉相关联，林獬在其长文《国民意见书》中曾公然赞誉“做刺客的好处”，其中便谈到做刺客“成功容易”并且“名誉光荣”，并直接鼓吹：“你们若想要死后的名誉，除了做刺客，再也没有好封典了。”吴樾也并不讳言，“名誉心”是鼓舞自己一往无前从事暗杀活动的重要动力。作者眼中的“暗杀时代”固然是一个毫无个人幸福可言的时代，但与时代相关联，却产生了独特的英雄观：“可以生则生，可以死则死，此之谓知命，此之谓英雄。”在这一逻辑中，暗杀行为是历史发展链条上的必然环节，在这一特殊的历史阶段中，个人即使有价值可言，也只能是通过毁灭来实现的。
这种观念在一批激进革命党人那里得到了认同和实行。继吴樾之后，暗杀事件不断发生，其中包括著名的徐锡麟刺杀安徽巡抚案和作为连带事件的秋瑾案。这些暗杀成功率很低，很多甚至可以说是明知必然失败的自杀行为，然而它们塑造了一个个以一腔热血从容赴死的“烈士”形象，自我牺牲这种处于儒家伦理体系之外的价值形态得到了从未有过的标榜和宣扬。谭嗣同曾在《仁学》中写道：“华人慎毋言华盛顿、拿破仑矣，志士仁人求为陈涉、杨玄感，以供圣人之驱除，死无憾焉。”在章士钊看来，《仁学》的主要观点“不免流于偏激”，但对此句“所感亦然”。陈涉、杨玄感都是人们心目中的末世豪杰，以抗暴身死留名于世，谭嗣同以此影射自己所处的时代，并且提出了“若其机无可乘，则莫若为任侠”的行动方式。在谭氏的视野中，梁启超所说的“乘时借势”的英雄消失了，行动本身的必然性得到了最大程度的尊重和肯定，成为革命活动中的“金律”。
谭嗣同的观点在吴樾遗书中得到了赞同和回应。“暗杀时代”的隐喻中止了以生命过程证明自身价值的一切可能，对现世享乐乃至个人生命的绝对摒弃被视为革命时代最重要的“道德”，也是革命成功的基本前提。激进的知识分子很容易在中国古代任侠理想中发现其思想资源，并在改变怯懦国民性、“伸民气、倡勇敢之风”的实践中找到其现实合理性。而俄国虚无党从事的一系列暗杀行动，更令革命党人以此为潮流，为之心动、血贲、胆壮、气豪，连并不赞成虚无党之“主义”的梁启超也不得不承认“虚无党之事业，无一不使人骇，使人快，使人歆羡，使人崇拜”。
“暗杀时代”特有的魅力至此已毕现。特殊的时代观形成了一套潜在的价值标准，在其自身逻辑中，成功与失败的现实考量淡出了人们的评价系统。有人认为“得一英雄，诚不如得一烈士，英雄罕能真，烈士不可以伪也。一以权谋胜，一以骨气称”。这里的“英雄”与“烈士”将“成功”与“失败”实体化了，对“英雄”与“烈士”的评价反叛了人们习以为常的实用理性。这时，革命失败的历史和现实原因都被淡化了，革命者相信，“戊戌之变，戊戌党人之无道德致之也……庚子之变，庚子党人之不道德致之也”。“暗杀时代”暗含着以个人担当意识和道德力量启动一个庞大革命进程的信念，在一次次血肉横飞的暴力行动中，个人相对于整个历史的作用以一种奇特的否定形式得到了从未有过的宣扬。正如法国作家缪塞（Alfred de Musset）在描述拿破仑帝国战争时所说的：“在当时那种情况下，死本身是那么美丽、那么伟大，死神穿着冒烟的红袍是多么辉煌！它和希望多么相似啊！”
“国家与我”
在革命党人的回忆中，“暗杀时代”的血色光芒同样是与屡遭挫折的沮丧感难解难分的。然而这时革命者的献身热情却并不执著于个体价值的当下兑现，而是以“他年”的远景激发现时的信念。在对外与列强竞争、对内排满这双重民族主义风潮的鼓动之下，“国家”一直是在一种对待关系中体现其存在意义和社会动员力量的。革命党人曾就此提出“心理的国家主义”，想以此概念覆盖清帝国“法理的国家主义”，并认为“夫国虽亡，而吾人仍可怀国家主义……言国家主义者，不必以现支配之国家为国家，只可以心之所归向者为准”。
“心理的国家主义”反映了基于现实压迫而产生的情感动员方式，激烈革命行为也在这一逻辑中找到了价值归属。汪精卫曾说：“革命之事譬如煮饭。煮饭之要具有二：一曰釜，一曰薪。釜之为德，在一恒字。水不能蚀，火不能融，水火交煎，皆能忍受。此正如我革命党人，百折不挠，再接再厉。薪之为德，在一烈字。炬火熊熊，光焰万丈，顾体质虽毁，借其余热，可以熟饭。此正如我革命党人，一往独前，舍生取义……弟素鲜恒德，故不愿为釜而愿为薪。”两种“要具”，其实正是革命道路上两种具体的价值选择。事过三十余年，汪精卫在诗中说：“我生失学无所能，不望为釜望为薪。曾将炊饭作浅譬，所恨未得饱斯民。”对自己的“釜薪论”和作为其依托的朦胧建国理想作出了评估。
1914年6月，《甲寅》杂志上刊登了一篇署名“CC生”的来函：
记者足下：得手书，知暂缓欧洲之行，从事月刊，此举亦大佳，但不知能否持久耳？国政剧变，视去年今日，不啻相隔五六世纪。政治教育之名词，凡耳无闻而目无见。仆本拟闭户读书，以编辑为生。近日书业，销路不及去年十分之一，故已阁笔，静待饿死而已。杂志销行，亦复不佳。人无读书兴趣，且复多所顾忌，故某杂志已有停刊之象。《甲寅》杂志之运命，不知将来如何也……自国会解散以来，百政俱废，失业者盈天下。又复繁刑苛税，惠及农商。此时全国人民，除官吏兵匪侦探之外，无不重足而立，生机断绝，不独党人为然也。国人唯一之希望，外人之分割耳……仆急欲习世界语，为后日谋生之计。足下能为觅一良教科书否？东京当不乏此种书，用英文解释者益好也。
作者“CC生”即陈独秀。文章句句流露出潦倒文人的落魄和牢骚，最后说国人唯一的希望就在于被列强瓜分，并因此急于学世界语为日后谋生，已经颇有黑色幽默的味道了。难怪主笔章士钊见信后啧啧称奇，复信道：“寥寥数语，实足写尽今日社会状态，愚执笔终日，竟不能为是言。”
不意几个月后陈独秀又在《甲寅》上发表《爱国心与自觉心》一文。文章第一次把国家意识与个体幸福直接挂钩。陈独秀认为，帝国时代的“爱国”与“忠君”同义，无非是个人权力遮蔽下的政治骗局，欧美国家概念的首义是“为国人共谋安宁幸福之团体”，而中国至今并无这一意义上的国家可言。究其原因，中国经历了由君主而共和的政体变更，最终证明了上自政府下至人民都并无此建国能力，“瓜分之局，事实所趋”。国既不足爱，则国亡亦不足痛，“国家者，保障人民之权利，谋益人民之幸福者也。不此之务，其国也存之无所荣，亡之无所惜”。
此文一出，读者哗然，诘问斥责之书纷至沓来，“以为不知爱国，宁复为人？”其实清末陈独秀与章士钊都曾在暗杀团共事，考察陈先前的言论，颇有激烈爱国之辞。1903年陈独秀发起“安徽爱国会”时曾说：“盖中国人性质，只争生死，不争荣辱，但求偷生苟活于世上，灭国为奴皆甘心受之。外国人性质，只争荣辱，不争生死，宁为国民而死，不为奴隶而生。”此言论的激烈程度，已将当时中国问题的焦点放在了国家荣辱与个人生死的直接对立上。直到新文化运动时期，陈独秀仍将“西洋民族性，恶侮辱，宁斗死；东洋民族性，恶斗死，宁忍辱”作为东西民族根本思想差异的重要方面。
就陈独秀自身而言，国家观念的产生正是伴随着甲午年“日本国”打败“中国”的屈辱体验而来的。这时陈所说的“国家”，渐具政治实体的近代意味。然而在当时生存竞争的紧迫形势下，以道德感召唤醒对国家意识的自觉，是一种最有效的动员形式，包括知识分子自身的行动方式，都可以在这一语境中得到有效整合。民国的建立并没有中止亡国的危机感，也没有为爱国情绪找到合法载体。章士钊曾说：“吾之以革命而建国，其机会颇不让于美。苟吾之政治能力亦等于美。则将不至道旁筑室，三年不成，国情扰攘，以有今日。”空白的国家意识在知识群体中造成了普遍的政治幻灭感，陈独秀的言论只不过是一种格外愤世嫉俗的表达而已。人们开始不约而同地将以“政治能力”为指标的国家内涵加以淡化，把国家前途的黯淡和政治局面的混乱视为道德沦丧的背景，转而进入文化层面，强调精神和道德的救世功能。例如将问题的症结归于对优胜劣汰的进化论学的过分崇拜所导致的功利心态，并倡导“尊孔子为教主”、“昌明国学”，以“心力”、“意志”实现救国。
至1915年中国外交失败进而被胁迫接受“二十一条”，亡国之声大起，以爱国相号召的自杀行为又开始在社会上盛行。当时湘中少年“至有相率自裁者”，李大钊从日本致书《甲寅》，针对此前《爱国心与自觉心》一文，同章士钊继续讨论爱国、厌世和自觉的问题。李再次强调：“中国至于今日，诚已濒于绝境，但一息尚存，断不许吾人以绝望自灰。”章却答道：“惟足下指斥自杀以为自亡之证，愚谓不必尽然。吾国之所大患，亦偷生苟容之习而已。自杀之风果昌，尚能矫起一二。”章进而提出：“今日吾国之所患，不在厌世，而在不厌世。”
中国衰落的原因，正在于国人一向善于解脱自己，为自己苟且偷生找到借口，比之日本国民的“矫健轻生”，“吾方愧死之不暇”。在此之前，章士钊已经观察到，民国以后，国人为国牺牲的标榜之声比以往任何一个时代都要响亮，然而落实到现实层面，却连捐出部分财产都难以做到。考察其心理，一方面现实利益的羁绊难以摆脱，另一方面也说明，这时的国家动员是何等无力；因而这一时期的爱国说教比以往任何时候都具欺骗性。在这一视野中，自杀这种个体行为反而提供了国家意识得以形成的现实氛围。在《国家与我》一文中，针对“政治绝望”的现状与解散国家的呼声，章士钊提出“道在尽其在我也已矣”，明确了一种以个体担当意识介入国家历史进程的姿态。杨念群在《从“五四”到“后五四”》一文中认为，中国被迫卷入世界体系这一事实，决定了近代知识群体“国家”概念的形成方式，从清末民初至袁世凯称帝及其覆亡，“国家”意识在没有完成其基本建构的情况下淡出了知识群体的中心话语，对中国人政团组织能力的全面质疑改变了近代知识分子政治参与的具体方式，也割断了国家对个体生活、经济活动进行外在支配的必要性和合法性。
1918年，梁漱溟的父亲梁济在北京投水自杀，称自己“系殉清而死”。在梁看来，由帝制而共和的政体更迭是“和平揖让”的结果，而民国建立后南北争战、民生凋敝、民德卑污的状况“全与逊让之本心相反”。梁济曾打算为此上书国会，但最终对议员、政党政治乃至共和政体产生了深深的失望。梁的自杀计划自起念至实行历时六年，以殉清、殉“幼年所学”为忠于“天理”、忠于“世界”，并实现以个人行为维系道德原则乃至社会秩序的最终努力。
林毓生认为，梁济之死体现了“将社会问题主要当做个人问题来处理之文化精神的特征”。其遗书中说：“我为清朝遗臣，故效忠于清，以表示有联锁巩固之情，亦犹民国之人对于民国职事各各有联锁巩固之情，此以国性救国势之说也。”其实也正是在呼唤行动与理想的一致性。陈独秀认为梁“无论是殉清不是，总算以身殉了他的主义”，这在当时算是最透辟的解读了。陶孟和从更实用的角度出发，将“清朝”与“民国”都解释为“政治机关”，反而彻底瓦解了梁济自杀的文化内涵。
