二、巫术解体与知识分子演化谱系
伴随巫术文化的解体，不仅分蘖出诸种知识形态，也分化出不同类型的知识分子。
巫术文化时代的结束，意味着随着人类对生产劳动技术规律日渐扩大地运用，巫术已丧失了直接参与社会生产的功能。巫师阶层因此而分化散播开来。这正是“轴心期”（K.Jaspers：Axi-al Period）的开端。宗教作为巫术的强化性实体，成为毋须实用功能支撑依然可以维持的信仰王国。宗教对形上意义界的刻意设计与有组织地传播，使之成为人类意义世界最持久而有效的信仰堡垒。从原始宗教开始，宗教历经分裂、迫害、流亡与战争，以及世俗权力的腐蚀包围，却绵延迄今而依然保持着深厚的生命力，这本身就深刻地表现出宗教对于人类文明与文化的某种基本的功能性意义。阐释并守护意义世界成为神职人员献身致志的职业。不仅基督、释迦诸先驱导师成为献身意义世界的模范，而且，一般而言，与世俗权力保持着距离的广大教士、僧侣阶层，始终是官方行政之外广泛的人类社会公共事务重要的义务工作者。【25】因此，并非偶然，关于知识分子起源发生的现代研究曾一再回溯教士。【26】作为阶层的知识分子摇篮的学校教育，特别是近代知识分子摇篮的大学脱胎于教会并独立于世俗政权这一史实，【27】表明人文主义及其人文知识分子与超越性意义世界（哪怕是与此岸尘世实体化对立的宗教世界）之间密切的联系。【28】
巫师阶层解体以后，唯有宗教提供了可供栖身的组织与社会性机构。但巫师原本就将人对自然客体的技术也部分纳入于巫术手段，沿此方向，一部分巫师（特别是巫医）遂加入技术专业行列。但由于巫术以自我意识为基本对象的人文特性，大多数巫师并不能由转向技术专业而寻找到自己的社会位置。因此，在巫术文化解体之后一个过渡时期中，古代社会曾出现过一批失业的巫师。由于已无巫术行业，他们就不再是巫师。但他们与远古巫术传统有特别密切的关系，以及他们出入神—人两界的超迈气质，特别是他们超越个别技术行业的综合性思维与智慧，使他们成为当时社会乃至整个人类历史上都引人注目的一个奇怪阶层。古希腊以荷马命名的行吟盲诗人，以及前苏格拉底时期如毕达哥拉斯学派这类带有神秘主义色彩的哲人团体、中国春秋时期的孔子及其门徒，以及古印度称为“沙门”的先知、贤者的人物，这些人不同于世袭的婆罗门，没有可靠的社会组织和结构容身。“新学派的哲学家称为‘沙门’（Sramanas）。他们退出普通社会，变成漫游者，依靠在森林旷野采拾食物，或乞求为生。他们的目的是发现真理，获得幸福，至少达到心的安宁。”【29】这些人似都可归入这类过渡时代的特殊阶层。甚至直至苏格拉底，他仍然无职业而闲游于市场，这与孔子“惶惶不可终日”地率徒周游列国觅职，具有极为相仿的一致之处。对这一无业现象的形上人文意义的探讨，将在本书后边专章展开。这里只是指出这一过渡时期的存在史实性，特别是，正是这一过渡时期漂泊不定的广义哲学家（智慧之士），成为巫术之后文明时代知识分子最为直接的发源地。这也是知识分子类型分蘖最多的一个时代。
除前边所述少数转向实用技术专业的巫师之外，大多数无业游巫仍然保持着对形上玄学大智慧水平的兴趣。在古希腊前苏格拉底时代，这批人逐渐形成了对自然天道研究（而非信仰）的态度。这是将之视为对象客体的因果律式的提问态度。由于这种研究还残留着巫术时代超越性想象（联想）与终极性思维的特征，所以一方面因此而未入具体技术之门，另一方面却成为有别于技术的宏观科学理论的前驱。毕达哥拉斯学派从“数”之“始基”（αeχη）推演宇宙秩序、泰勒士以“水”为万物之“始基”、赫拉克利特以“火”为万物之“始基”，都是这种非科学的宇宙论构造。“始基”是“大全”总体世界的构成性起源基础，同时又是世界向之所归的目的性归宿，因此它不仅潜含有认识论意味，也潜含有价值论意味。由此分蘖，对客体构造自身规律的研究，成为自然科学的前身，而对终极目的价值的思考，成为人文科学的内核。前者即自然哲学家，他们后来终于演进为（自然）科学家（康德《纯粹理性批判》历史性地为之所划定的不再染指巫术的经验科学研究者），并在近现代工业化进程中与应用型的工程技术专家通过实验室的中介结合，而被当代社会统称为科技知识分子。
巫师传统主流关于自我意识与终极因的兴趣为另一部分人所继续。在这种巫术消散后的新时代中，这批人坚持在技术操作与客体研究兴趣之外沉思人类自身在宇宙中的位置与意义。孔子在确定了巫风时代遗产“礼”的至尊地位之后，却将重心移至人性之“仁”：仁是礼之内在保证。这就是中国儒学将天道移向人道的历史性转变，孟子循此终于奠定了成为中国古代文化主流的人文主义方向。苏格拉底扭转客体化思维兴趣的自然哲学传统，以转向“认识你自己”的伦理学（人类学）方向确定了哲学（爱智）的独特涵义，使一种不同于科学的哲学与不同于技术操作研究的哲学家获得了自己独立的地位。【30】孔子与苏格拉底从而成为人类最早一批人文知识分子。【31】
哲学（并非单指西方民族的“Philosophia”）是“超科学”或“元科学”。这一概念如不愿退回巫术，其合理而独特的含义正是指对人类生存世界意义的阐释与守护。在摒除其欧洲中心论偏见之后，胡塞尔下述关于哲学与哲学家的观念是本书愿向人们引述推荐的：
在我们的哲学思维中，我们是“人类的父母官”（Funktionare der Menschheit），对此我们是绝不能忽视的。作为一个哲学家，在我们的内在的个人的工作中的这种对我们自己的真正的存在（Sein）所负的完全个人的责任中，同时也承担着对人类的真正的存在（Sein）的责任。人类真正的存在（Sein）是追求理想目标（Telos），从根本上说，它只有通过哲学——通过我们，如果严格地说我们还是哲学家的话，才能被实现。
……它是一种在反对前科学的和科学的客观主义的斗争中回到作为一切客观意义的授予和对存在的认定的最终所在地的认知的主体中去的哲学。它企图把现存的世界理解为意义和有效性的结构……【32】
哲学家的意义阐释不仅是意义创造与对经验式技术操作生存态度的超越，而且是一个面向后者，不断扩大意义世界的人类社会文化教育（教化）运动：
这不仅仅是一条新的看待知识的途径，我们必须将整个经验托付给观念（idea）的、理想的准则，即托付给无条件的真实性之准则……
这样就成长起一种特殊的人与一种特殊类型的生活使命，它们关系到一种新文化的实现。关于世界的哲学知识不仅产生这些特殊类型的结果，而且产生人的一种品行。……一种新的而且亲密无间的共同体，我们可以说这是一种观念兴趣的共同体，在人们之中培育起来了——这些人为着哲学活着，而且在他们对观念理想的侍奉中结为一体……这一倾向将把越来越多的非哲学的人纳入进行着哲学思考的人们构成的共同体之中。……这种扩展不能限制在职业的科学研究的范围以内，它的成功将远远超出职业圈子，将成为一场教育运动。【33】
哲学同艺术一样促成教化，这里已指示了与艺术有别的意义向涵义转化作用的另一种方式。
在巫师阶层解体后漂泊的队伍中，荷马这类行吟诗人以史诗的方式保存并继续阐释生成着逝去的文化传统。古希腊第一位独立意义的个体作家赫西俄德（Hesiod）以《神谱》名世，这正表明了艺术家与巫师的传统渊源关系。然而，如果说在巫术文化时代，艺术作为巫术重要组成部分而使巫师艺术家地位显赫的话，【34】那么，随着巫术文化的解体，艺术家型的巫师便从此命运多舛了。一部分乐师类的人受庇于宫廷，开始还作为礼仪角色，逐渐便成为俳优。而那些雕刻、绘画的人，由于其活动原本即具有手艺（art）性，在这种手艺失去了它昔日曾有的神圣地位后，其中相当多人便流入工匠队伍，成为实用技术（如建筑）的一个附属部分，这类操作（手艺）性的艺匠此后一直居于人文知识分子的边缘：
“艺术家在当时尚非城邦里的知识阶层。在希腊，那些忙于本城事务、整天在公共场所争论不休的富人、甚至还有诗人和哲学家，全都瞧不起画家和雕刻家，视他们为身份低下的人。在他们看来，艺术家从事手工劳动，并为儿口而工作，坐在铸造厂里干活，一身污垢和汗臭，干着与普通的苦力相同的苦差事，自然不配登大雅之堂。不过，与埃及和亚述的工匠相比，希腊艺术家在城邦中分享的权利毕竟还是大得多。”【35】这与巫术时代“在埃及语中，‘雕刻家’一词的本义便是：‘使人得以永生之人’”相比，不啻天壤之别。直至今日，艺术家的这种手艺（匠艺）特性，依然使之与其他人文知识分子（例如哲学家）存在着值得研究的差别。
尽管艺术与审美居于意义阐释与人文教化的中心地位，甚至自20世纪中叶开始，海德格尔这样的大哲学家也将哲学与语言、思想归于诗性本源，称诗人为引导人类追踪神迹而进入存在意义的使者，【36】然而，艺术家始终未能弥合自柏拉图时即为他们划下的与“哲学王”的差距。这当然与西方传统的逻各斯中心主义有关。然而，艺术家这种类似俳优的社会地位是一个迄今人类文明史上普遍的现象，本书后边会对此作出更进一步的分析。
巫师作为人类公共性的集中代言人，使之自始即与权力统治结下了密切而复杂的关系。本书后边将专章对这种关系作出分析。巫在巫术文化时代往往即是王。随着巫术文化的解体，权力机构成为巫师重要的收容所。在宫廷礼仪、朝政记录，乃至直接参与筹谋统治的官吏中，都有出身于巫师的人。【37】这是一个历史性的开端，无论东西方，此后政府官吏的一个基本来源都是知识分子。
但作为官吏源泉的知识分子却须经过一个重大的转换器才能不断产生，这就是教育与学校。在巫术文化解体后，那些飘泊的巫师都曾以讲学教授的社团学派与学校为形式维系传统与重新定位。这成为古希腊与先秦时代极为突出的现象。孔子及其原始儒学学派与柏拉图的学园，便是其中最重要的代表。巫术文化时代经由秘密仪式或种姓渠道传递的文化知识由此转变为教育的公开化知识，种姓或巫师团体亦随此社会化公开教育而开放扩大为空前普遍的知识阶层。
但在这种学术（巫术）下移与广为传播的时期，教育的方向与由此所培养的知识阶层的深刻差异已经显露。古希腊的智者学派趋向于将巫术—学术向与技术操作可作交易（交换通用）的职业化方向发展，从而迎合实用需要将学术技术化（如教授辩论术），而与之对立的苏格拉底则坚持巫术时代指导人生的终极性形而上学与大智慧沉思，不愿屈尊降格。与苏格拉底相仿的是孔子，孔子传授六艺，亦并非实用层面的技术，而是“顺先王诗书礼乐以造士”。（《礼记》卷四）它以“士志于道”及对举的“君子不器”为立场。所谓“士”，《说文解字》引述孔子之言，称“推十合一为士”，这并非一般形训：“数始于一，终于十”，是指《易》之筮数运演。故“辨然否，通古今之道，谓之士。”（《说苑》）士通于巫。【38】周室衰微，也就是巫术文化的解体，巫术下移流散，凭藉儒士教授而得延续。由此发生的重要变化是，人文精神的理性逐渐取代了巫术与宗教权威，巫术演变为学术，巫师成为教师。从而，教育成为知识分子的文明时代母体。【39】
无论古希腊罗马时代的“Humanitas”，还是孔子礼乐诗书造士之教育，人文学科特性的人性教化自始即是教育的主旨与内容，这与当时仍主要凭藉作坊工艺技术操作的职业教授，以及后来现代兴起的技术职业培训教育，都有着重要区别。这种人文学术之“教育”，如其拉丁文“Educatio”辞源“Ex—Ducere”所示，正是巫术文化时代促人向上超越的引领。因此，教师及其人文教育，与哲学家、艺术家共同形成了新的历史条件下的人文知识分子传统，作为人类最早的知识分子原型的巫师，主要正是在这一新的人文知识分子传统中得到了继承。
注释：
【1】《新科学》，人民文学出版社1987年版，第166页。
【2】〔英〕J.G.Frazer：《金枝》上卷，中国民间文艺出版社1987年版，第159页。
【3】〔英〕B.Malinowski：《巫术科学宗教与神话》，李安宅编译，中国民间文艺出版社1986年版，第76页。
【4】〔美〕L.Mumford：《城市发展史》，中国建筑工业出版社1989年版，第78页。
【5】参阅〔美〕张光直：《中国青铜时代》（二集），三联书店1990年版，第41—46、47—52页。
【6】参阅《金枝》上卷第7章“化身为人的神”。
【7】《巫术科学宗教与神话》，第122页。
【8】参阅《巫术科学宗教与神话》第12—16、53页。
【9】《巫术科学宗教与神话》，第66—67、47，77、122页。
【10】《巫术科学宗教与神话》，第66—67、47，77、122页。
【11】参阅《金枝》上卷，第95、70页，第5章第一节。
【12】参阅《金枝》第17章至59章。
【13】《安徒生童话全集》之七，上海译文出版社1987年版，第78页。
【14】康德：《历史理性批判文集》，商务印书馆1991年版，第156页。译文略有改动。
【15】参阅余英时对Michael Confino有关研究的引述（《士与中国文化》，上海人民出版社1987年版，第3页）。
【16】《金枝》上卷，第159页。
【17】《金枝》上卷，第131页。
【18】《巫术科学宗教与神话》，第76页。
【19】参阅张光直《中国青铜时代》（二集），第52—65页，周策纵《中国古代的巫医与祭祀、历史、乐舞及诗的关系》，《清华学报》第12卷，1979年12月，第1—59页。
【20】直至当代解构主义德里达（J.Derrida）《论文字学》以书写颠覆言语传统中心地位，本欲消解“在场”的形而上学，但客观上却依然成为对据有文字的知识分子传统特权的论证。此中书面语尤关知识分子特性。
【21】参阅《金枝》上卷第4章有关实证资料及逻辑论证。
【22】参阅20世纪西方巫术起源说的艺术发生论。
【23】参阅张光直《美术·神话与祭祀》，辽宁教育出版社1988年版，第74—76页。直至汉代司马迁，犹宣称《史记》旨在“究天人之际，通古今之变”，这种巫之旨趣，与后世编纂史学迥然有别。
【24】参阅《金枝》上卷，第76—77页。现代巫术即“迷信”。
【25】社会（Society）与国家（State）的区别已成为现代重要课题.但将“社会”形下历史化（如还原为市民社会Civil Society），却大大缩小了视野。“社会”必须纳入形上意义境界（详见第四章）。而宗教徒作为形上世界执事人，则是社会公共（人类）性重要（例如在某种角度胜过政府官员）的代表。济贫育婴，救助困苦无告者，保持超越国境的地球生态、抗议暴政，凡此种种，都表明了宗教与“社会”深刻的关系。
【26】参阅〔意〕葛兰西（A.Gramsci）《狱中札记》，人民出版社1983年版，第420—421页。
【27】“大学在其同城市当局与宗教当局的关系中，在力量方面已经建立了一种不容置疑的地位。对其权力的唯一限制，是它从属于教皇，在教皇的保护下，大学在其斗争中自愿地同当地教会在一起。……由于大学过于自信，它敢于起来反抗法国国王”。“欧洲的大学就直接受控于教皇”。（〔英〕博伊德、金合著，《西方教育史》，人民教育出版社1985年版第143页，第148页。）作为西方代表性的独立于政府的大学观念口号：“大学教育乃是一个社会的心脏”（耶鲁大学铭言），无疑与宗教超越性意义界地位有直接渊源关系。
【28】把人文主义局限于文艺复兴特定含义而与宗教对立，这失之浮浅也不尽符合事实。例如，在教皇尤金厄斯主持下的826年全体宗教会议命令：“在主教教区以及其它有必要的地方，应对教授文法和人文学科的教师和学者的任命予以尽力的关心，因为他们身上明显地体现着上帝的意志。”（转引自〔英〕博伊德、金合著《西方教育史》，第113页）
【29】〔英〕A.K.Warder：《印度佛教史》，商务印书馆1987年版，第38页。
【30】这是着眼于实质的结论。这一实质直至康德扬弃宇宙本体论（从而真正终结古老的自然科学传统）而凸现实践道德才剥离出来。而从哲学史现象看，不仅苏格拉底之后的亚里士多德，乃至后康德马堡学派与当代分析哲学，他们虽然占有更多的篇幅，但如同逻辑学逐渐从哲学中独立出去一样，随着科技分支的不断深入，他们所讨论的许多问题也终将失去哲学的属性而归于某一科学。
【31】孔子讲“天命”，苏格拉底经常占卜求神（参色诺芬《回忆苏格拉底》第一章），表明他们同时又是巫师文化的终结代表。
【32】胡塞尔：《欧洲科学危机和超验现象学》，上海译文出版社1988年版，第119页。
【33】胡塞尔：《哲学与欧洲人的危机》，载Ouentin Lauer编《现象学与哲学的危机》，国际文化出版公司1988年版，第156—158页。
【34】参阅张光直《中国青铜时代》（二集）第7篇《中国古代艺术与政治》；张光直《美术·神话与祭祀》第4章《艺术—攫取权力的手段》。
【35】〔英〕冈布里奇：《艺术的历程》，陕西人民美术出版社1987年版，第28—29页。
【36】参阅前引版本《诗·语言·思》第84—86、107、128—129、186页。
【37】陈梦家：“由巫而史，而为王者的行政官吏；王者自己虽为政治领袖，同时仍为群巫之长。”《商代的神话与巫术》，《燕京学报》第20期，1936年。李宗侗：“君及官吏皆出自巫。”《中国古代社会史》，台北中华出版事业委员会1954年版，第118—119页。
【38】孔子曰：“吾与史巫同途而殊归。”（《马王堆出土帛书〈要篇〉》）从胡适《说儒》（1934）释“儒”为殷民教士，到徐仲舒《甲骨文中所见的儒》（《四川大学学报》1975年第4期）考证释“儒”为殷民主持宗教职业者，“儒”之历史渊源之揭示，同样说明了儒士与巫术文化的内在联系。
【39】但教育此后分化为主流形态的“官学”与边缘性的民间“私学”，二者区别深刻，人文知识分子所依托的主要是后者。严格讲，教育只有作为非官方（公办）的，才是更纯粹的人文基地。中国宋明书院讲学与西方私立（或教会）著名大学都是代表。
