接着这个话题，有人讲了下面的故事：
玛多县一个家庭搬了，牦牛卖了，家里有7个人，生活条件不错，可以看电视，他们一点不满意。老人没有牛奶，一点不习惯，看见牦牛老人就哭，抱着母牛哭。
扎西桑俄则说了一段他自己的经历：
马过河林场往下去二三十公里，山上有个村要搬下来，他们非常不愿意，政府要他们全部下来，只剩一个老人留下，周围十几公里只有他一个人，他说我要在这里死，这是我爸爸妈妈一点一点建的。村里有二十多个家，其他房子都空了，只有这个家在冒烟，小小的烟，看了想哭的。我们去观察白马鸡，去村里，发现村里空的，狗的叫声都没有，见一个房子冒烟，去问他，说其他人都搬走了。下面修路，老人说一辈子最烦的是拖拉机的声音。
讨论来讨论去，大家发现黑帐篷的题目非常大，认为要拍好几个片子才够。
阿坝的罗阁打算拍马鞍子，大家很好奇。他解释说，马鞍其实很复杂，包括怎么做，怎么卖，怎么用的过程。社会发达了，马鞍越来越少了。这题目能拍手艺人的来历，材料怎么锯，怎么套牛，有的马鞍是自己用，有的则要卖出去，都要跟着拍。有很多细节，如垫的东西，上面的绳子啊，马鞍子装饰复杂，牛鞍子也有装饰，要拍得齐全，不要只是一个木头鞍子。材料有自然弯的，是最结实的，用三四十年还不会坏；有手工弯的，不结实，四五年就坏了。以前有不少人靠此为生，现在越来越少了，要做采访。能做的人到山上采材料很不容易。同时这也是关于牛的题目，不过从鞍子入手罢了。大家给他出主意，说涉及三个内容：工艺；做工艺的人一辈子的生活，心血都放到鞍子和牛的身上了；怎么用。驮东西的主要是牛，还有马帮和牛帮，牵扯马、牛、毛驴、骡子四种鞍子。影片前面是安静的，做工艺和回忆；第二部分是动的，在路上的牛帮，还有牛鞍子的说唱等等。
当然，我们不必强调拍片子是在做调查，但经过细致的讨论，拍摄者会学着用摄像镜头重新凝视熟悉的生活，学着跟被拍摄对象建立新的联系，也学着从新的角度去认识变化的本质。
五、关于自觉的教育
2007年我们访问泰国时，泰国朋友谈到，理想的教育格局应该是主流教育、另类教育、宗教教育多元并存的局面。如果说，如今的正规教育多推崇"知识"，那"社区教育"就是把"自觉"放在重要的位置上。在做2000-2003年"社区影像教育"项目的时候，我们曾说过，社区教育是一个自我教育的过程，只不过用了影像的手段而已。这种教育的目的可以用一句话表述：学习我们自己的传统。而学习的目的，是为了启发我们的自觉。
"觉悟"最早是一个佛教的概念，它指的是一个修行者对生命本质的体验和顿悟。无论是孔子的游学，或佛教、基督教、伊斯兰教的经学教育，本初的目的都在于此。今天的主流教育把培养找工作的人放在首位，不但不需要人的觉悟，反而需要人的盲从。作为另类教育的社区影像教育，应该恢复老祖宗讲求觉悟的传统。在扎西桑俄家里，他和我们谈到西藏近代的思想家更敦群培。我忽然觉得，白玉来参加培训的藏族人，其背后都有更敦群培影响的影子。藏族和汉族一样，都面临着旷古未有的变迁，需要有人对这种变迁带来的问题及困惑作出回应。思想敏锐、见识广博的更敦群培试图回答，却因此付出了代价。历史发展到今天，人们面对的问题更加复杂，而既能从传统，又能从现代科学吸收营养的觉悟者少之又少。影像和藏族传统的结合点在哪里呢？是否把它视为用眼睛观察的修行？佛教修行讲究身、语、意三者相应，拍摄、讨论和放映能够把三者结合在一起，变成一种仪式性的东西吗？
现代和传统并没有一条鸿沟，区别在于人们怎样理解，怎样利用不同的手段。此次白玉的藏族人自己做影像培训，可视为社区教育由外来者推动，到本土自觉行动的转折点。我们期待着在2011年云之南记录影像展上，看到牧民们内心的表达。
培训结束的那天晚上，我谈了一点自己的看法：
摄像机是一个新的工具，大家要想想是为了谁用。拍藏族的东西很多，可大多是给外人看的，不是真实的藏族，是虚假的藏族。自己手上有了摄像机，你就是阿坝人，白玉人，你怎么来说藏族的文化，和外人有什么不同，要想想。这里的藏族和其他藏族都面临同样问题，牧业在消失，信仰受到外面影响。能不能用摄像机启发大家去想象，怎么让藏族文化和环境得到保存。藏族历史上受到冲击不是第一次。为什么在经过很多灾难以后，还能重新兴起？是因为有些人一直在做事情。吐蕃王朝末期朗达玛灭佛后，藏文化是从阿里和青海两个边远地方重新兴起的。如果每个人都是一颗种子，将来总会发芽，长成一棵树。先人埋下的一部伏藏，会被后人发掘出来，赋予它新的意义。希望大家好好珍惜手上的摄像机，用好。
吕宾补充说：
不是把机子供起来，而是多拍。
牧民学员们轮流给我们献上哈达。
第四节 族群遗产的现代变迁：基于嘉绒跳锅庄的田野考察 (1)
厦门大学李菲
摘要：本文以藏彝走廊无文字族群嘉绒的文化遗产"跳锅庄"为田野个案，考察现代以来的社会历史进程中，在以"进步"和"发展"为名的现代化、城镇化、工业化以及汉化的冲击下，少数族群的族群遗产，包括观念传统与文化实践所面临的挑战；由此深入探讨族群遗产在社会功能、内在属性以及话语建构三个层面上所发生的动态变迁。
关键词：族群遗产现代变迁嘉绒跳锅庄
引言
安东尼·吉登斯在论及"现代性的后果"时，提出了传统与现代之间发生"断裂"的命题。虽然有不少学者对此提出质疑，但无法否认，传统与现代两种语境中，人们在如何对待自己的"过去"这一问题上确实存在着相当大的分歧。在传统语境中，过去受到特别的尊重，各种族群文化遗产因为传续着共同体世世代代的行为方式和经验而具有重要价值。在现代语境中，传统则更普遍地被视为一组由过去、现在和将来连接起来的动态过程，并由反复进行的社会实践所建构，也就是说，族群遗产的变迁--调整、改变乃至重构，从根本上是无法避免的。
藏彝走廊中部以墨尔多神山为中心的大渡河上游流域，世代居住着古老的无文字族群Rgyal.rong，即今天通常称作的"嘉绒藏族"或"嘉绒人" 新中国成立后，嘉绒被识别为"嘉绒藏族"，属于藏族的一个支系。历史上嘉绒基本上是一个无文字族群，有自己的语言但没有自己的文字。后来虽深受藏文化影响，但藏文字主要由嘉绒上层和僧侣喇嘛使用，在嘉绒民间并未通行。直至今日，嘉绒民间传统文化的表述系统主要还是以非文字表述为主。在嘉绒腹地，即今四川省甘孜州丹巴县境内，民间仍较为完好地传承着一种历史悠久的民俗事像"跳锅庄"。嘉绒跳锅庄保留了藏缅语族古老的"圈舞"形态，是嘉绒人以"身体"为核心，在身体中习得、实践并传承的族群文化遗产。本文即以嘉绒藏族非物质文化遗产"跳锅庄"的田野个案为基础，探讨族群遗产所面临的现代性变迁问题，涉及其社会功能、内在属性以及话语建构等三个重要层面。
一、功能变迁：族群遗产与社会实践
谢克纳通过对巴布亚新几内亚高原的一种仪式舞蹈的研究发现，随着历史变迁，特定的族群文化表演将会发生改变。具体而言，其演变轨迹往往是沿着"仪式戏剧"连续体功效中"仪式"的这一端向着"娱乐"的、戏剧的另一端滑动的，即娱乐性逐渐增强而仪式功能逐渐减弱。这大概是世界范围内众多族群的传统仪式性舞蹈或表演在现代变迁中都无法逃脱的命运。类似趋势在嘉绒人跳锅庄的族群遗产事像中也同样可见，但在20世纪中叶以来整个中国西南地区的社会历史进程中，其功能变迁的复杂性值得进一步考察。
一方面，现代以来嘉绒跳锅庄的娱乐功能总体上是在日益强化，但必须看到，在不同历史语境中，它还常常被视为一种文化符号，被用来发挥其他社会功能。
自新中国成立初期开始，尤其是20世纪五六十年代，跳"锅庄"不仅被看作西南各少数民族的一种民间娱乐方式，也被用作党发动群众、组织群众的一种生动活泼的方式。在包括藏族、彝族等在内的许多少数民族地区，经常都可见"党群一起跳，军民一起跳，爷爷拉着孙子跳，妈妈背着孩子跳，丈夫拉着妻子跳，哥哥拉着妹妹跳的热烈场面" 李柱所描述的凉山彝族跳锅庄的这种情况在当时整个西南少数民族地区都极为普遍，是在少数民族地区开展党和国家的宣传工作、推行民族政策的一种常用方式。"跳锅庄"在各种工作队、宣传队的手中充分发挥了集体娱乐功效，为党和国家在少数民族地区开展各项宣传工作、推行民族政策起到了积极的推动作用。
随着社会环境的急剧改变，到了"文化大革命"期间，跳锅庄却很快被视为少数民族封建迷信残余的典型代表之一，与嘉绒传统的秋烟烟、转山会等习俗一道，在"破四旧"中被打倒、被禁止。对族群遗产的肆意打压和破坏背弃了历史，却成为某种标榜"进步性"和"革命性"的扭曲手段。之后长达十余年的时间里，跳锅庄在嘉绒民间几乎销声匿迹，直到80年代末才开始慢慢恢复。
不过，当嘉绒人重新开始跳起锅庄的时候，却日渐受到一种外来的、全新的认知分类观念的熏染--将口唱的歌词、歌调和身体的肢体动作从跳锅庄的文化实践整体中分离出来并使其专门化为"民族民间音乐"和"民族民间舞蹈"。在此过程中，嘉绒人世代传承的族群文化遗产"跳锅庄"在不知不觉中成为了某种更具娱乐性的"跳锅庄舞"。当今天庞大的现代旅游工业将触角伸展到藏彝走廊内外各个角落时，嘉绒跳锅庄的"娱乐性"得到进一步强调。跳锅庄常常被安排在充满"猎奇期待"的游客面前展演，或者让游客们加入跳锅庄的行列进行参与式文化体验。于是，嘉绒跳锅庄成为西南少数民族的某种民俗风情标签，成为旅游工业链条上一件可以产生经济利益的消费品，也成为当地政府参与旅游资源竞争的一项"文化资本"。
另一方面，尽管社会语境的变迁和外来观念的引入导致嘉绒跳锅庄的族群遗产一步步地民俗化、娱乐化，但其作为传统仪式的社会功能依然得到了相当程度的保留。只不过其仪式功能背后折射出的是整个嘉绒社会传统观念的日渐破碎化。
在丹巴县进行田野考察期间，笔者曾在梭坡乡莫洛村自布庙参加过当地2009年农历正月初五的庙会跳锅庄。自布庙是丹巴苯教寺庙中比较古老的一座，据传有一千多年历史。原来的自布庙于"文化大革命"期间被全部炸毁。20世纪80年代甘孜州政府曾拨款2万多元重新修建寺庙，但在几年前又因失火被烧成废墟。今日的自布庙是由在梭坡乡大渡河东岸开采金矿的一位私人老板出钱修的。但当地人似乎并不领情，说金矿老板挖走了祖先留下的金矿宝藏，怕触怒山神才出钱修庙买个心安。农历正月初五是自布庙古老的传统庙会，如今已大为萧条。平日庙中仅有两位喇嘛。就在庙会当天，喇嘛外出云游，自布庙也已经早早关上了大门。当天午后，莫洛村大约五十多位村民按照往年的传统来到寺庙大门外的原址废墟上跳起庙会锅庄。这场庙会锅庄从午后一直跳到下午五点半左右太阳西落，以嘉绒传统大锅庄"吉祥锅庄"开头，以康藏锅庄"扎西卓"--也叫做"团结舞"结束。回想起从前邻近村寨数百人竞相参与的壮观场面，跳锅庄的老人们都唏嘘不已。
在半个多世纪的时代变迁中，自布庙已经无法再回到原初的样态。新自布庙的捐建者是站在当地嘉绒人传统信仰观念和当下经济利益双重对立面的金矿老板。自布庙由一座纯粹的苯教寺庙变成了一个承载了当地嘉绒人诸多复杂社会记忆和情感体验的象征符号。在此情景下，莫洛村人还和从前一样来到这里跳锅庄，但间隙时的闲谈中总有人向我这个外来者说起从前自布庙堂皇的情形并慨叹今天的萧条。虽然这场充满节庆祈愿仪式意味的跳锅庄还与正月初五自布庙会所象征的地方化神圣时间框架相契合，但眼前这一场景已经很难还原出一个完整的嘉绒传统神圣信仰空间和心理场域，很难以纯粹的方式唤起参与者深邃的宗教体悟和共鸣。
作为一种历史悠久的族群遗产，今天的自布庙跳锅庄对莫洛村的嘉绒村民来说，依然具有社群整合与认同凝聚的功能。但在外来文化、工业化和现代化进程面前，这一"整合"场景的背后却意味杂陈--其中包含有十年浩劫给当地嘉绒人造成的难以愈合的文化创伤，有嘉绒传统农耕经济面对现代工业经济的无力，有本族群与外来者之间的利益冲突，以及人们面对传统日渐衰落的怅然若失。
二、属性变迁："去圣化"与神圣衰减
