这里涉及阳明心学尤其是阳明后学中的“光景”问题，我们在后面涉及近溪思想时，会有较详的讨论。在此只提示一点，所谓“光景”，意指恍惚有物的景象，随影而显亦随影而灭，在阳明心学的话语脉络中，“光景”特指某种缘体而起的观想，且以为这种“光景形色”的观想就是心体或知体的本来应有的实在状态，或者将心体或知体想象成一种容易把捉的对象物而与“实有诸己”的体验工夫无关，其中涉及心学的一些特定的义理问题，这里暂不深入讨论。
对于东厓之言“乐”，宗羲断之以“光景”，却没有具体交代作出这一判断的根据。在我看来，这或许与宗羲对泰州学派尤其是对泰州后学深致不满这一前见意识有关，在宗羲的眼里，即便是竭力主张“拆除光景”的近溪思想虽与东厓落入“光景想象”不同，但在实质上，其思想却早已掉入了“不落义理、不落想象”的祖师禅的窠臼之中。可以看出，黄宗羲的明代思想史观有一个基本态度：晚明时代的心学末流的种种弊病几乎都与泰州学派有关。在上面曾指出黄宗羲不惜把“泰州学案”拼凑成了一个“大杂烩”，其因盖与这一基本态度有关。我们从他批评东厓“乐学”观的语调中也可以感受到他在总体上对泰州后学并不看好。
不过，就东厓“乐即道也”这一命题而言，可以理解为这是将“乐”的理据诉诸“道”的一种表述方式，换言之， “道”是“乐”
的依据，但不是说“乐”是“道”的一种光景。应当说，这是“乐即道也”的真意所在。所谓“吾体自乐”，亦应作如是解。事实上，东厓之所以津津乐道于宣扬“乐”的观点，这与他有关“天道自然”的观点是有关联的。例如，我们可以从以下两段叙述中对此加以确认：
鸟啼花落，山峙川流，饥食渴饮，夏葛冬裘，至道无余蕴矣。充拓得开，则天地变化、草木蕃殖；充拓不去，则天地闭、贤人隐。吾人之学，必造端夫妇之与知与能、易知易从者而学焉。及其至也，察乎天地而不可强而入也。希天也者，希天之自然也。自然之谓道，天尊地卑，自然也，而乾坤定位矣。其中第一段话，非常著名，常为学者们所使用。例如牟宗三曾引用及此，并对东厓之言“乐”有一义理分疏及评价，指出：东厓所强调的“乐”乃是一体道之境界，“然而并不是说穿衣吃饭之生理的感受就是道。此绝不可误解。……因此，历来言学重点都不在此义上多加宣扬。因此，若专以此为宗旨（此即是一共同境界，实不可作宗旨），成了此派底特殊风格，人家便说这只是玩弄光景，依此义而言，我们可名这一传统曰曾点传统”。牟氏之意是说， “曾点见趣”或“孔颜乐处”乃是一平常而又极高之体道境界，能为儒释道三家所共有，既为“共有”便非那家的特殊宗旨，故儒学史上言“乐”
者并不多见，由此，东厓之言“乐”只成了泰州一派之特殊风格，不但会招来“玩弄光景”之指责，且有可能“演变为狂荡一路”。牟氏的这一判断颇为奇特，似是全盘接受了上述黄宗羲的判断思路，其实，牟氏的真实用意在于由此引出另一重要的思想史判断：“顺泰州派家风作真实工夫以拆穿良知本身之光景使之真流行于日用之间，而言平常、自然、脱洒与乐者，乃是罗近溪，故罗近溪是泰州派中唯一特出者”。故在牟氏看来，东厓远在近溪之下，其思想亦自然会有种种流弊，唯有等到近溪出来加以超越、克服，才将阳明心学“调适上遂而完成王学之风格”。可见，牟氏基于自己的对心学义理所具有的强烈而又自信的判定标准，对于东厓的乐学观之评价基本上是置于可否之间。这与其轻视泰州学自有关联，可置勿论。
我们再来看上述所引东厓的两段话。他在这里所欲强调的是，“道”具有一种自然而然的性质和特征，结合上述东厓有关“乐”
的阐发可以看出，在东厓的观念中，“乐”就是一种天道自然的展现。换言之，“乐”是合乎“道”的一种自然表现。无论是“人道”
还是“天道”，其价值和意义的表现方式，犹如“鸟啼花落，山峙川流，饥食渴饮，夏葛冬裘”一样，是再自然不过的了，容不得一丝一毫的人力牵强、意识安排。这既是天的自然，同样也是人的自然。“吾人之学”的至上目标（“及其至也”）就是“希天之自然也”。所以东厓指出：“道本无言，因言而生解，执解以为道，转转分明，翻成迷念。”道的这种言诠、意解也无法最终究明其底蕴的存在本质，用东厓的说法来表述，就是上面所揭示的“自然之谓道”这一命题，用另外一个概念来表述的话，就是上面东厓所说的“本色”。既然“道”具有这样一种自然本色，所以对于人来说，我们若要把握它、接近它，最好的办法就是保持本心的自然状态，摒弃一切“念虑亿度、展转相寻之私”，这是因为“愈平常则愈本色，省力处便是得力处也”，若能做到这一点，那么就会带来莫大的快乐，用东厓的话来说，就是“日用间有多少快活在”！
由“自然之谓道”、“乐即道也”的立场出发，进而以论良知本体及致良知工夫，亦须主张不可杂“纤毫意见”、不可有“用智之私”。故东厓指出：
着衣吃饭，此心之妙用也。亲亲长长，此心之妙用也。舜事亲而孔曲当，亦此心之妙用也。溥博渊泉而时出之者也。若将迎，若意必，若检点，若安排，皆出于用智之私，而非率夫天命之性之学也。良知之灵，本然之体也，纯粹至精，杂纤毫意见不得。若立意要在天地间出头，做件好事，亦是为此心之障。至此我们已经明了东厓为何强调“乐即道也，乐即心也”的缘由了。良知本体作为一种“本然之体”，容不得“纤毫意见”，即便立意要“做件好事”，亦会成为“此心之障”，其结果会适得其反；如果我们能够抛弃一切诸如“将迎意必”、“检点安排”等“用智之私”，做到顺其良知、率夫天性，犹如“着衣吃饭”那样自然而然，那么就会“快乐难名”！ 可见，“乐”既是道体或心体“不容自已”的一种必然表现，同时也与我们的行为方式密切相关。
东厓的“乐学”思想还有一个重要的观念基础，亦即他的“天道”观，他说：
斯道流布，何物非真？ 眼前即是，何必等待？ 略着些意，便是障碍。诸公今日之学，不在世界一切上，不在书册道理上，不在言语思量上，直从这里转机向自己，没缘没故，如何能施为作用？ 穿衣吃饭，接人待物，分青理白，项项不昧的，参去参来，参来参去，自有个入处，方透得个无边无量的大神通受用。此非异学语，盖是尔本有具足的良知也。此知人人本有，只是自家昧□，所以别讨伎俩，逐外驰求，颠倒错乱。
沦没昏沉，苦恼终身，无有出头之期，深为可怜悯者。
这里东厓强调了天道流行、当下即是的观点，因此，我们不能在本体上着丝毫意之心，今日之学也不能“在书册道理上”、“在言语思量上”拟议安排，必须彻底转向自己内心，在“穿衣吃饭，接人待物”的日常生活中体验良知，因为良知是“本有具足”的、“人人本有”的。如果对此不能树立自信，反而向外寻讨伎俩，就会颠倒错乱，带来无穷烦恼。这就从一个侧面告诉我们为学工夫亦须以“乐即道也”的信念作为基础。可见，“乐”既与“良知见成”说密切相关，也与“天道”观密切相关。在他看来，如果良知不是现成具足、当下呈现的，天道存在不是“眼前即是”的，而需要种种意识安排、施为作用才能体现良知或天道，那么就根本不可能实现“乐即学，学即乐”，反而会坠入“无有出头之期”的终身烦恼。所以他对于人们不能反身自求，乐在其身，深为慨叹：“古今人人有至近至乐之事于其身，而皆不知反躬以自求也，迷闭之久，则临险阻以弗悟，至枯落而弗返。重可悲也夫！”
（第四节 小结
由上述可见，在东厓的思想构造中，“良知见成”、“天道自然”、“吾体自乐”、“乐即道也”、“乐即心也”等等观念叙述形成了一个有机的体系，彼此成为不可缺失的理论环节。其中可以明显地看出受到了龙溪“现成良知”理论的影响，这一点“不可诬也”，但更为主要的影响则是来自心斋，他对自己的“家学”有一种自觉承担的意识，他的“乐即道也”的思想是对心斋“乐学”观的进一步论证。
从总体上看，东厓思想之于阳明以及心斋的心学理论有着明显的承继关系，杨道南、焦澹园等人之所以对东厓思想有很高的评价，也正是基于这一观察，认为其思想守住了良知一脉以及家学传统，所以后人有“宗顺，心斋一个肖子”之评。耿天台在《祭文》中，曾指出东厓思想之于阳明和心斋都有一种渊源关系，用“克嗣家学”之说法对东厓思想作出了初步的历史定位，他这样说道：
昔文成之崛起兮，续千古之正脉。肆心斋之嗣兴兮，询宗传之靡忒。自虔台而印可兮，归载道于淮南。阐格物之真谛兮，驾姚江为两骖。顾家学之渊源兮，其克嗣者为谁？惟君之挺持兮，寔五常之白眉。我常扣其由入兮，惟反身而默识。感一言之契予兮，至于今其无。……然以吾人之见，东厓在守住“家学”之传统的同时，却也缺乏新的理论开拓，此亦不容讳言。若将其思想与心斋之学对照合观，则可发现不少东厓与心斋的重叠之处，譬如“修身立本”、“出入为师”、“尊道尊身”、“修身见世”；又如以讲学布道为毕生志愿，徜徉于乡村山林、学士文人之间，贯彻了心斋的以讲学为修身见世的思想精神。不过同时也应看到，心斋的保身、安身、爱身、敬身等观点却在东厓的言论中绝少提及，像心斋的《王道论》那样，对当朝政治敢于谏言和批评的精神，在东厓那里也非常欠缺。当然，其对地方社会的秩序重建亦抱有一定的关心，例如他在给地方官员的书信中常常自称“山野中人”或“山野朽夫”，故唯有在“山野中徜徉自乐”，而不敢有“出位之思”，然于地方治理亦偶尔流露出关切之情，对于由于灾荒而导致民间出现鬻子卖女之现象，深为痛心，以为“今兹圣世，何见有此”！急切呼吁实施“仁政”以拯救灾民。
由于受文献资料这一客观条件的限制，我们对东厓思想的考察只能浅尝即止，但并不是说对于以东厓为代表的泰州后学的思想与实践就没有深入研究的空间。譬如至少有两点，是值得进一步探讨的课题：一是东厓对讲学事业尤为重视，他甚至认为讲学乃是“实致其良知于日用间”的一种真切实践；一是东厓特别强调“天地万物同流同体”的观点，因而吾人在世必须有“为天下师者”的抱负。
这就为我们从社会思想史的角度深入探讨和重新评估东厓思想的历史意义提供了可能。且看以下两段资料：
昔见阳明师翁与学者书曰：“讲学一事，虽犯时讳，老婆心切，遂能缄口结舌乎？仁者爱物之诚，又自有不容已者。要在默而识之，不言而信耳。”非今日之谓欤！教言所谓灵明一点，正指良知一脉之传也。实致其良知于日用间，以求自慊，何乐如之！此左右极切语，更何言哉！第此旨时时向人提掇，最易令人醒悟，特欠与人痛加发挥，终至淹晦。菊墙安乐，本无边中，而舞雩沧浪，亦何旁畔？安置踪迹，奚容讨访？此乃天地万物同流同体之根子，而当面错过，卒成虚语。□□大成家法，睿圣道破，而儒宗矩范，已示的， 钟尼所以卓，由前世继作之圣，而世为天下师者。当其时，未尝一日不与人接，不暇有安暖之席，固以是为易天下之道也。……拟议等待，即当面错过，久矣，天地万物便成两截，何处是同流同体处耶？吾人莫看天地万物应与不应，只看自家精神可有换歇处。总而言之，东厓思想谨守心斋开创的泰州“家学”之传统，同时也受到龙溪思想的影响，在有关阳明良知之教的一些基本原理等问题上，其立场无疑是坚定的，因此广而言之，其思想仍属于阳明心学的范围之内，此亦毋庸置疑。因为在我看来，在“方便”、“权说”的意义上， “泰州学派”一词虽可成立，然就其思想实质而言，仍属于阳明心学之一支，没有理由认为该“学派”已经完全游离于阳明心学之外。恰恰相反，他们是主动积极地向阳明心学靠拢，自觉地接受了心学乃至儒学的伦理观、价值观，这从其内部对阳明的尊称来看，亦可得到有力的证明———他们大多极为尊敬地称阳明为“阳明师祖”或“阳明翁”、“明翁”。称呼的使用，看起来虽是一种外缘性的因素，其实却能证明他们对于阳明良知一脉有着极其强烈的自我认同意识。正是在此意义上，我们不妨可以说，东厓既是心斋思想的继承者，同时也是一位阳明心学家。
当然东厓思想亦有一些独特之风格及意义，他作为民间的布衣儒者，通过在下层社会的讲学实践，加速了心学思想在地域社会的渗透和扩展，同时也加强了泰州“家学”的传统，心斋思想正是有赖于东厓而得到了很大程度的发扬光大。其思想在理论阐述方面虽缺乏一定的深度和广度，但其思想的特色之一却表现在这样一个方面：思想与实践、学术与生活的结合和互动。故他特别注重在日常生活中“实致其良知”、体验良知心体所带来的“自在快乐”。
最后须注意的一个事实是，虽然东厓的身份只是布衣儒者，但他却拥有一批进士出身的同志朋友，其思想在官僚士大夫的上层社会也产生了一定的影响。因此东厓思想作为一个特殊的个案，却能从一个侧面说明，晚明时代的儒学思想已出现了“民间化”、“大众化”的发展趋向。关于晚明儒学的“民间化”、“大众化”问题，这里不作深入讨论，将在本书最后作探讨。
