雖然才屬先天所賦，但才爲天之鍾稟於人的材質，已經內化爲一個的人的材質，與“力”一樣應爲“在我”，而“命”則始終屬於“在外”，而所謂的命也就是指的不以人力爲轉移，這樣才、力爲“在我”，命、時爲“在外”。對於這種不以人力爲轉移的“在外”之“命”的順應和超越成爲修養的重要方面。
由於宋代儒家心性學興起，宋代對於命的看法與態度往往滲入到詩學中，要求以對道的固守來超越命遇的窮達，所以宋人每每表示超脫命運，而反對怨窮嗟苦之作。
一、窮而後工
前面提到韓愈在《寄盧仝》“先生抱才終大用，宰相未許終不仕，假如不在陳力列，立言垂範亦足恃。”{《全唐詩》卷三百四十}先說抱才終大用，即指其有才，而應當有遇。但“假如不在陳力列”，指萬一還是不遇，則立言垂範則補立功之不足，提出了立言垂範以超越窮達之說，這是一種補償心理來解決命遇問題的。我們可以看到《左傳》“三不朽”的影子，即不能立功則以立言補償之。
這一觀念對宋代影響而産生了“窮而後工”說法，這一說法最早出自歐陽修。他在《梅聖俞詩集序》中說：
予聞世謂詩人少逹而多窮，夫豈然哉？蓋世所傳詩者，多出於古窮人之辭也。凡士之藴其所有而不得施於世者，多喜自放於山巔水涯。外見蟲魚草木、風雲、鳥獸之狀類，徃徃探其竒怪，內有憂思感憤之鬱積，其興於怨刺，以道羇臣、寡婦之所歎，而寫人情之難言。蓋愈窮則愈工。然則非詩之能窮人，殆窮者而後工也。{《歐陽文忠公集》卷四十二}
他認爲只有“窮”才能外有奇觀，而內有鬱積，具有兩方面的條件，才能發而爲詩，而詩乃工，可謂是宋人對窮的心理平衡認識，也就是自我寬慰的認識。“士之藴其所有，而不得施於世者”，“鬱其所畜，不得奮見於事業”，即謂其不能立功，於是士之才則發而爲詩。但是韓愈之“不平則鳴”表示鳴爲一種天命的選擇，{《朱文公校昌黎先生集》卷之十九《送孟东野序》}“鳴國家之盛”與“自鳴其不幸”都是命的表現，認爲詩人受窮爲天之選擇。而歐陽修並未表示出這一點來，他只是以一種補償心理來理解窮達，即謂未得際遇，但詩由此而工，亦可作此補償。
二、順命
“窮而後工”是不能真正解決命遇坎坷的失落感的，有宋一代，雖然“窮而後工”，每每爲人們所征引，但一般皆爲自嘲而發，並不真正相信。必須找到更爲有效的方式來超越命遇坎坷，其一即是以順命的方式來完成的。蘇軾《次韻張安道讀杜詩》說：“詩人例窮苦，天意遣奔逃。”{《蘇軾詩集》卷六}這是宋代對於窮達際遇的超越，表示對於窮苦的自我安慰式的理解，就是認爲詩人窮苦是命使之然。《出都來陳，所乘船上有題小詩八首，不知何人有感於余心者，聊爲和之》其八：“我詩雖云拙，心平聲韻和，年來煩惱盡，古井無由波。”{《蘇軾詩集》卷六}所以不必心有不平，要求性情“年來煩惱盡，古井無由波”，也就是平和。既然性情平和，則詩爲心之聲，詩自然也就應該是平和，所以才有“心平聲韻和”的說法。
宋代的命遇觀念也受到老莊哲學的影響，這還體現出道家的順化觀念，劉黻（1217－1276）《追和淵明貧士詩七首》之六謂：
人生特寄耳，何往非萍蓬？世挾智反愚，吾以拙爲工，淵明有姱節，高邁疏與龔，大抵豪傑士，所見自略同，簞瓢非遂窮，軒冕豈真通，倘不達至理，冥霧將奚從？{《蒙川遺稿》卷一}
他認爲人生如寄，如浮萍，隨時處於變動之中，所以簞瓢非窮，而軒冕非通，不必究心。這種順化態度還一定程度上受到佛學“無念爲宗”的影響。張侃《拙軒集》卷二《東坡祠詩》：
先生筆端侔造化，妙歲清名滿天下，久知富貴等浮雲，已悟世情同啖蔗，置居陽羨山水妍，湔滌埃塵聊稅駕。豈知地主無所容，天地雖寬如傳舍，一朝焚券還其居。意氣不迫愈閒暇，年深此事竞莫傳，欲紀詩篇愧陶謝，先生祠堂幽且深，今人那識古人心，但把丹鉛較形似，滿廊遺像成兒戲。
“天地雖寬如傳舍”，說的是人生的際遇只不過是過程（驛站），不必在意。我們自然會想到了蘇軾的“雪上偶然留指爪，鴻飛那復計東西。”{《分類東坡先生詩》卷之十六《和子由澠池懷舊》}也是表明了這樣的意思。“倘不達至理，冥霧將奚從？”對於超越窮達提出了“達至理”的修習方法。
對某些前代詩人的評價體現了宋代對對命遇的順化觀念。這種順化的代表人物當然是陶淵明。魏了翁《費元甫陶靖節詩序》
風雅以降，詩人之詞，樂而不淫，哀而不傷，以物觀物而不牽扵物，吟詠情性而不累於情，孰有能如公者乎？有謝康之忠而勇退過之，有阮嗣宗之逹而不至於放，有元次山之漫而不著其迹，此豈小小進退所能窺其際邪？先儒所謂經道之餘，因閑觀時，因靜照物，因時起志，因物寓言，因志發詠，因言成詩，因詠成聲，因詩成音者，陶公有焉。{《鶴山先生大全文集》卷五十二}
這裏對陶淵明的處世之道進行了評述：陶淵明“以物觀物而不牽於物”，“吟詠情性而不累於情”，就是順性而爲的意思。而所謂的“有謝康之忠而勇退過之，有阮嗣宗之逹而不至於放，有元次山之漫而不著其迹”，這裏的忠而勇退，達而不放，漫而無迹，也就是性情中和的意思。這種性情不爲窮達而動，即在於他與道偕行，即魏了翁所謂“經道”。正由於有了道的依據，陶淵明才能使自己不爲外物所累，不爲“情”所累，所以其處世深得中和之道。
與此相應，當然也就有對不合道的處世方式則進行批評，如李濤《讀阮籍詠懷十七首》對阮籍的評價。
人生天地間，如花開春時，遇晴即欣榮，遇雨還離披，晴雨由上蒼，汝花何悲爲？顯允阮嗣宗，放達世所推，憂思獨傷心，作爲十七詩。感慨懷辛酸，似未達天理，既好王子喬，又惡輕薄子。善善又惡惡，好生而惡死。如何得徵稱，口不挂臧否。{《蒙泉詩稿》南宋群賢小集本}
這裏的“晴雨由上蒼”，也就是“遇不遇，命也”的意思，{《漢書·揚雄傳》}既然是命，就應持順化的態度，所以“汝花何悲爲”，不應因個人窮達而悲喜。而阮籍則沒有這樣的態度，他作《詠懷十七首》“憂思獨傷心”，好善而惡惡，情感激烈，“未達天理”，有失中和之道，所以受到了李濤的批評。
還有對屈原的評價，亦體現了宋人的命遇順化觀念。如宋末侯克中《懷古六首》之五有謂：
昌黎表奏竄潮陽，太白詩成逐夜郞。家欲興隆生俊秀，國將顛覆廢忠良。靈龜有用留枯骨，黠鼠無知飽太倉，若使屈平知此理，《離騷》定不怨懷襄。{《艮齋詩集》卷一四}
靈龜與黠鼠可謂才與不才的代表，但是一個只留得枯骨，一個卻有太倉養飽，得全其身，可謂“遇不遇，命也”，所以“知理”則不怨命之不遇，也就是性情中和的要求。但屈平卻不知此命之理，不遇而怨，所以受到侯克中的批評。
三、守道
對命遇的順化只是一種被動的順應，要讓這樣的順應具有積極的依據，那就是對道的固守。白居易《與元九書》謂：
故僕志在兼濟，行在獨善，奉而始終之則爲道，言而發明之則爲詩。謂之諷諭詩，兼濟之志也；謂之閑適詩，獨善之義也。故覽僕詩知僕之道焉。{《白氏長慶集》卷第二十八}
表明其對待窮達的基本態度，就是達則兼濟，窮則獨善，這二者雖有不同，而守道則一。白居易正是以“守道”來超越窮達。他這裏所說的“時”也就是“遇”的意思，可以說變者時也，不變者道也，以不變的道來超越可變的際遇，才能達到心境的平和，所以白居易說：“進退岀處，何往而不自得哉？”{同上}
這是一種以積極的對道的固守來超越窮達際遇，宋代多有尋孔顔樂處者，即有取於孔顔之一簞食，一瓢飲而不改其樂。程頤有“不必言命”之說：“賢者惟知義而已，命在其中。中人以下，乃以命處義，如言‘求之有道，得之有命’，是求無益於得，知命之不可求，故自處以不求。若賢者則求之以道，得之以義，不必言命。”{《二程集》《遺書》卷二}這種“求之以道，得之以義”不必言命的賢者之爲，一度成爲儒者對窮達進行超越的理論依據，這與道佛兩家的順化有很大的不同。真德秀《黃子厚詩後序》謂：
方且自念古人貧而有徳，己獨亾徳而貧。嘅然仰慕顔曾於千載之上，而自警之。詩曰“先聖有遺訓，憂道不憂貧”，繼之曰“私意苟未克，放心何由馴，毎念古人事，終夜嘆以呻”，則翁之所憂非貧也，道也。昔之詩人阨窮弗耦者，其能有是乎？夫士必知命然後能安乎貧賤，必知道然後能忘乎貧賎。知命者，不違乎天者也；知道者，樂乎天者也。{《西山先生真文忠公文集》卷二十八}
真德秀稱賞“憂道不憂貧”，認爲“夫士必知命，然後能安乎貧賤，必知道然後能忘乎貧賎”，即以對命的順化與道的固守來達到貧賤而樂的孔顔樂處。正如《周易·繫辭上》謂“樂天知命，故不憂”，他認爲不應該歎窮嗟貧。他更表示“至其以顔曾爲可慕而嘆，克己之未能，是蓋有志乎道者，非徒委之命而已也。”{同上}已經將守道以順命與釋老之消極順命區分開來，是以積極的對道的追求來超越貧賤的。魏了翁《坐忘居士房公文集序》
坐忘居士房君，蜀之儒先生也，讀孔孟書，超然有見。謂窮性之道，不外乎一心，於是澄思靜慮，而求其自得者。嘗遊膠庠，友當世英俊，異以廣其見聞，晚得一官簿書會計，未足以究其藴也，亦未嘗有歎老嗟卑之意。{《鶴山先生大全文集》卷五十一}
這裏的坐忘居士修習孔孟之道，“澄思靜慮，而求其自得者”，窮而不怨，得性情之中和，這是與他對道的堅守有關的，也就是說他以守道來達到對窮達的超越，所以才沒有“歎老嗟卑之意”。魏了翁又在《黃太史文集序》說：
蘇氏以正學直道，周旋於熈豊、佑聖間，雖見慍於小人，而亦不苟同于君子，蓋視世之富貴利逹，曽不足以易其守者，其爲可傳，將不在茲乎？{《鶴山先生大全文集》卷五十三}
“世之富貴利達”也就是所謂的“命”，“曾不足以易其守者”，說的就是命遇窮達不足以動其對道的固守。這種以正學直道來達到對命遇的超越，也就是前面所說的“不必言命”。
正由於以守道而超越窮達際遇，所以命雖窮而性情自然中和。劉克莊《後村先生大全集》卷九四《劉圻父詩》謂
圻父融液衆格，自爲一家，短章有孔鸞之麗，大篇有鯤鵬之壯，枯槁之中含腴澤，舒肆之中富揫斂，非深於詩者不能也。矧其貴山林、賤城市，視蟬冕如布衣，見朱門如蓬戸，靜定之言多，躁動之意少，庶幾乎？沖澹以自守，遺佚而不怨者矣。
這裏有一個非常准確的總結：沖澹以自守，遺佚而不怨。正由於守道，方能遺佚而不怨，得性情之中和。
對道的固守，所謂道爲虛位，各有各的道，而宋人的一種重要的道就是忠義，宋人多主張以忠義來超越命遇。我們的命遇通常指個人際遇而言，忠義則以家國爲重，以事理爲重，在忠義家國面前個人的際遇就算不得什麽了。
我們在第一章源流部分中已經提到漢代主張詩人不應以自身的際遇窮達爲意，這一觀念集中體現在對屈原的評價上。屈原《九章·抽思》有“發憤以抒情”之說，而且《離騷》充滿了對懷王親小人而遠君子的怨憤之氣，揚雄、班固則認爲通塞窮達爲命，“遇不遇，命也”， {《漢書·揚雄傳》} “君子道窮，命矣” {班固《离骚序》，《楚辭》卷一，四部叢刊本。}。他們提出了“全命”的要求。在他們看來，屈原前期的受重用和後期的受放逐，都是“命”，非人力可爲的。對待這種命的態度應該是，“知命”以“順受其正”，蟄伏以存身，明哲以保身，不應該“忿懟”“沈江”。所以他們對於不能做到這一點的屈原進行了批評。而王逸《楚辭章句序》則認爲“人臣之義，以忠正爲髙，以伏節爲賢，故有危言以存國，殺身以成仁。”而反對“若夫懷道以迷國，詳愚而不言，顚則不能扶，危則不能安，婉娩以順上，逡巡以避患”，認爲那樣做“雖保黃耇，終壽百年，蓋志士之所恥，愚夫之所賤也。”他接著說：“今若屈原，膺忠貞之質，體淸潔之性，直若砥矢，言若丹靑，進不隱其謀，退不顧其命，此誠絶丗之行，俊彥之英也。”對屈原的忠義表示贊賞，即著眼於忠義重於所謂的順命，如果爲忠義而發，即便是有怨憤，也是應該進行褒揚的。
宋代對屈原的評價基本也分成相類似的兩派，我們前面引過的侯克中《懷古六首》有謂：“靈龜有用留枯骨，黠鼠無知飽太倉，若使屈平知此理，《離騷》定不怨懷襄。” {《艮齋詩集》卷一四}即認爲屈原不知命遇之理，所以批評《離騷》多怨。而從忠義出發，則多有對屈原進行肯定者。如林希逸《少作*策*離騷》
悲夫，原之不遇也。原，宗臣也，楚宗國也，其愛君則《鴟鸮》也，其傷讒則《巷伯》也。懷《黍離》靡靡之憂，有《柏舟》悄悄之念。遭詩人之所遭，懷詩人之所懷，放言遣辭，寫心寄意，非惟以嗚一身之憂，亦以嗚宗國之恨；非惟以嗚一身之不平，亦以嗚吾國之不幸。{《竹溪鬳齋十一稿續集》卷八}
林希逸認爲屈原憂在天下，而不在一身，即爲忠義而發，所以雖怨怒而不失性情之正。
宋代認爲最具典型意義的以忠義來超越一己之窮達的是杜甫。蘇軾《王定國詩集敘》謂：“古今詩人衆矣，而杜子美爲首，豈非以其流落飢寒，終身不用，而一飯未嘗忘君也歟。” {《蘇軾文集》卷三八}首發其論，而有宋一代，持此論者層出不窮。上引林希逸在此文接著說：
