道教的宫观是道教神圣宗教理念的屋化空间，集中反映了道教的神学思维和理念；它随着道教的发展而日臻完善，是反映道教发展成熟的历史指针；它还是道教在各个历史时期与社会接触的断面，鲜活地反映出神仙世界与世俗生活的互动……可以这样说，宫观是道教的重要构成元素之一，也是道教文化最重要的载体之一。对宫观及其文化的研究是道教研究不可或缺的组成部分，是对道教进行全面深入研究的需要和要求，这项工作应在道教研究中占有重要的地位。然而长久以来，在道教研究方面，道教宫观及其文化的研究尚是一个薄弱环节，少有人将道教宫观及其文化作为一个整体从学术上进行详细而系统的考察。据笔者统计，迄今为止涉及该类研究的文章或著作可分为四类。一、从文化介绍或旅游的角度出发，着重于国内一些著名的宫观的历史和景观介绍。如朱越利主编的《中国道教宫观文化》、郑石平编著的《道教名山大观》等。二、将中国儒、释、道三家的宗教活动场所纳入整体的寺庙文化研究，其中涉及道教的宫观，如段玉明著《寺庙与中国文化》等。三、有关道教某个宫观的专著，如王士伟的《楼观道源流考》等。四、一些论著或文章，涉及道教宫观及其文化中所包含的一些因素，但一般就事论事，没有将之纳入道教宫观文化的整体框架内考察。综观这些研究，或仅着眼于单个宫观的具体介绍，或过于笼统，或区分过于细化，均未能就道教宫观文化的内涵、外延等做一系统探究。因而对此项研究进行补充是十分必要的。
道教宫观文化研究的目的和意义，试从以下两个方面加以阐释：
第一，解析宫观的结构和功能，透视宫观文化的宗教内涵及其社会化外延。道教宫观文化作为一种文化形态，有其自身的特色和发展规律。一方面，它以宗教为中心，通过宫观这样一个神圣的空间，在地上营造其神仙世界，建立仙凡联结的纽带，开展凡圣交通的活动，发展其神学理论，吸引信徒，发展组织，呈现出浓郁的宗教文化色彩；与此同时，道教宫观作为一种社会组织形态，也不可避免地与现实社会发生千丝万缕的联系。其神学理论、神仙信仰、宗教组织等无一例外地被现实社会的政治、经济、文化等因素所影响，而呈现出一种世俗文化的色彩。但这种世俗文化又始终以宗教文化为特色。研究道教宫观文化的特色及发展规律，对于世人全面了解我国传统宗教、理解古代社会以及保存、传承、弘扬我国传统文化具有重要的意义。
第二，探求道教宫观与时代相适应之道。道教宫观在漫长的历史发展过程中，为生存和发展，面对当时的宗教和社会的各种具体情况，采取种种方式方法以适应时代需要，留下了许多宝贵的经验和教训。当今社会，随着我国宗教信仰自由政策的落实，宗教在中国又焕发出勃勃生机，许多曾经废弃或停止了宗教活动的场所又重新恢复，道教宫观亦不例外。在恢复宗教活动的同时，宫观的传统文化和现代文化的矛盾日益凸现：面对新时代新观念，社会和道教界如何重新认识宫观，既发展经济也兼顾文化，既保存传统、又与现代文化的发展相吻合？对道教宫观及其文化的一些历史和现实考察或能对此有所启迪。
总之，对道教宫观文化的研究具有历史的和现实的，经济的和文化的，学术的和实践的多方面意义。
为了厘清本书之研究内容，下面对本书涉及的两个基本概念“宫观”和“宫观文化”略做说明。
《中华道教大辞典》“宫观”条认为：“宫观是道士修道、祀神的活动场所，为道宫、道观的合称。”（胡孚琛主编《中华道教大辞典》，中国社会科学出版社，1995年，第1644页。）其他很多书籍也使用这一说法。就这个概念而言，它精准地抓住了宫观概念的核心，即“修道”、“祀神”，点明了宫观的宗教维度；同时也说明了宫观是一种屋化的空间的占用，即“活动场所”。但由于本书涉及道教及宫观发展的历史，若将宫观只定义为“道士……的活动场所”则难免有所局限：一方面对宫观的屋化空间占用范围规定过于宽泛，另一方面又对宫观宗教维度的指向过于狭隘。有可能出现以下一些问题：如，并不是所有道士的修炼和祀神等屋化场所都可以称为宫观。如正一道的道士不用出家，大多数时候其宗教活动都在家中完成，一般仅在宫观举行特定的宗教活动时才到宫观，那么道士的家显然不可以称为宫观。同时，宫观不仅仅是道士的修炼、祀神的场所，也是信众进行求安祈福、礼拜诸神等宗教活动的场所，或者说宫观本身即是信众和信仰产生关系最多和最集中的场所。因此，宫观的宗教维度既指向道士也应指向信众。
朱越利在其主编的《中国道教宫观文化》一书序言中对道教宫观从另一个角度作了说明。他没有对宫观下直接的定义，只是将宫观纳入寺院的范围，认为：“‘寺院’一词为统称，泛指各种宗教供信徒在其中举行礼拜、祭祀或集体修道活动专用的建筑物。”（朱越利主编《中国道教宫观文化》，宗教文化出版社，1996年，第1页。）对道教宫观而言，这个定义中的“信徒”，既包括了道士，也包括了在家的奉道信众，并且明确了宫观特殊而神圣的屋化空间性——“专用的建筑物”。将这个“寺院”的定义置换为“宫观”，也许本书采用下面表述更为准确：“道教宫观是道教神圣的屋化建筑空间，是道教供奉神灵、（道教）信徒举行礼拜、祭祀活动以及道士进行集体修道活动的专用场所。”这个定义首先从性质上将道教宫观从世俗空间中区别出来，将其固定在道教的神圣屋化空间内，可为本书之道教宫观的内涵。
再进一步，将道教的神圣屋化空间放到现实的社会、经济、文化这个层面，我们发现，宫观不仅仅具有宗教的维度，它还是道士的组织机构、管理机构乃至一种社会经济实体：
第一，就组织机构而言，宫观是道教信仰的神圣的物化形式；对道教信徒而言，宫观既是精神上的磁场，也是地理上的归宿，它吸引和聚集了大批志同道合的人士，形成了一个类似世俗大家庭的组织。直到今天，道教宫观的主持还被称为“当家”，正是这一组织特性的反映。同时，作为家族式的组织，宫观还具有赋予、剥夺、鉴别、审查道士身份的功能和权力，“当家”负责管理宫观组织队伍，并使之发展壮大。
第二，一俟宫观内的宗教团体形成，数十名以至数百名道士群居一处，实际上就形成了一个特殊的社会团体。观内道士的宗教生活、相互关系需要有一定的规范来维持，道士的衣食日用、宫观的钱粮收支需要有一定的管理机制，宫观同世俗社会的关系需要有专人处理。因此，宫观也必须同世俗社会一样，建立一定的管理机构和管理制度。但是宫观的神学维度又不允许它完全沿用世俗的规则形式，所以宫观就形成了一种不完全等同于世俗社会的特殊的管理制度。
第三，道教宫观既然是现实生活中的一个组织机构，有自己的人员和活动场所，则在经济生活上也不能不与世俗社会发生千丝万缕的联系。历史上佛道的庙产往往多得惊人，有时财富的积累甚至到了让统治者不满或不安的地步。他们或募化、或靠赏赐、或出租农田、或躬耕自养、或出办法事、或经营宗教用品，以此来获得经济效益。同时，为保证庙产稳定，宫观还形成了严格的经济管理制度。这使宫观在某种意义上又成为一个经济实体。
第四，道教宫观虽然是道教神圣的屋化空间，但一旦面对世俗社会，便呈现出另一幅生动活泼的景象。飘渺玄妙的道教文化总是吸引着众多的文人墨客抒发思绪舞文弄墨；宏伟的建筑和优美的园林是人们团聚和休闲的公园；庄严的斋醮****是人们娱人娱神的节日和舞台……甚至连道教宫观的饮食、服饰等都无一例外地受到世俗社会的影响。
总的来说，以上几点是宫观的功能，也同时构成了宫观的特点。它们在一定程度上跳出了宫观的宗教维度，可视为宫观的外延。
有了宫观的概念，下面谈谈道教宫观文化的定义。有学者认为，宫观文化是特指存在于宫观这种神圣空间内的文化。这个说法并不确切。因为文化是一种动态的存在，具有很强的发散性和辐射性。这就决定了宫观文化不可能仅仅存在于道教的“屋化”空间内，而是存在于与道教“屋化”空间在地理上有宗教联系的道教的“物化”空间内——不仅包括宫观的屋化建筑空间本身，还包括体现道教宫观的所在地：各大名山、洞天福地，以及宫观的附属建筑小品，如阁、楼、祠、轩、庵、亭、院、庐、台、坛、洞等，乃至宫观周边的市场、街道、城市，都有可能成为宫观文化的辐射范围。因此，我们认为，从地理空间上并不足以准确地把握宫观文化的概念。我们只能保守地给宫观文化一个界定：所谓宫观文化，就是以道教信仰为文化依托，以道教宫观为地理依托而产生的文化种类。
具体来说，道教宫观文化的主要内容包括以下三个层面。一是单纯的宗教文化。它以道教信仰为文化依托，发生在宫观屋化建筑内，是与信仰有直接关系的文化现象。由于宫观的神圣空间本质，这类文化首先表现出来的特点是与宗教信仰的直接关联性。因此，道教宫观神学内涵的产生、形成、发展的历史，其物质载体——宫观建筑的出现和完善，宫观的神仙信仰、神职人员、各种修炼祀神活动等反映了其主要内容。二是社会化的宗教文化。它也是以道教信仰为文化依托，发生在宫观内，但并不单纯地服务于宗教信仰，是道教宫观文化的社会化。它脱胎于道教信仰，但是并不完全为道教信仰服务，而是兼具社会、宗教多重属性，是宗教和社会相协调的文化。如道教宫观的管理制度、经济制度、经营方式，道士的组织、纪律、道德、伦理乃至吃饭、穿衣、出行等，都反映了这方面的内容。三是世俗化的宗教文化。它也是以道教信仰为文化依托，但不总是或不完全发生在宫观内，甚至有时不完全服务于宗教信仰。它有明显的世俗化的特征，既是道教文化对外辐射的结果，也是宫观文化在世俗文化影响下的产物。内容包括道教的饮食、服饰、音乐、美术、节日、庙会、旅游等与世俗文化协调的各个方面。其特点在于它不完全是宫观或神职人员的专利，在世俗社会中也很有市场，并且神圣与世俗之间还彼此吸收养分。
本书讨论的对象正是这样一个以“神圣的屋化建筑空间”为内涵，以“组织机构、管理机构、社会经济实体”为外延，以“宗教的”、“社会的”和“世俗的”为征象的宫观和宫观文化。由于道教与宫观历史悠久，而宫观又在很大程度上是道教文化的载体，是道教文化的物化形式，因此，宫观文化的繁多和复杂是可想而知的。故要囊括所有的宫观文化不是本书力所能及的。同时，由于本书希望通过对宫观文化的考察达到保护和发展宫观文化的目的，因此在道教纷繁复杂的宫观文化中选取了一些主要的宗教、社会和世俗文化现象作重点探讨。
正如上文所说，道教的宫观文化大概涉及了三个层面上的内容。这些内容在层面的划分上时有交错。如宫观的神仙崇拜活动，就涉及宗教文化和世俗文化两个层面；而宫观的管理制度则主要涉及宗教文化和社会文化。所以，倘若要从宫观文化的三个文化层面来架构本书，则许多地方难免重复拉杂。同时，我们发现，在宫观文化涉及的形形色色的文化现象中，总是离不开以下要素：宫观的发展历史、宫观的神仙信仰、宫观神职人员、宫观艺术、宫观节日（庙会）。因此，为论述方便，本书以上述要素为经，分以下章节进行讨论：
§§§第一章，道教宫观的产生和发展的历史。在这个部分，主要探讨作为道教宫观“神圣空间”的内核与作为社会化外延的因素，以及它们是如何在漫长的历史中产生发展的，从而奠定了宫观文化的研究基础。个案分析中，将焦点集中在中国最早的宫观楼观台，解读其为宫观发展活化石的历史。
第二章，道教宫观文化的内核——神仙信仰。作为道教供奉神仙、道士修炼祀神以及信众进行求安祈福、礼拜神灵的神圣空间，神仙信仰无疑是道教宫观文化的核心。本章主要探讨道教宫观内神仙信仰在当时的政府以及社会文化的影响下产生、发展、形成的过程，神仙信仰的特点，以及人神交通的斋醮仪式。个案分析中，重点解读泰山宫观从“燕齐之滨”的“神仙之说”到成为皇室和道教崇拜正统的东岳大帝以及具有浓厚民间信仰特征的碧霞元君信仰演化历程。
第三章，道教宫观文化的主体——神职人员。所谓文化，实际是人的精神和物质活动，人是文化的缔造者。因此，本章主要探讨宫观的神职人员——道士的产生发展、清规戒律、组织制度以及经济生活等。个案分析中探讨了全真第一观——白云观的道士宫观生活模式。
第四章，道教宫观文化的载体——宫观艺术。道教宫观在长期的发展过程中形成了许许多多的具象的宗教艺术门类和艺术作品，不仅记录和反映了道教的神学思维和审美取向，更通过这些艺术和思想的积淀，使凡俗与神圣有了更多诉之于情感上的联系。因此，本章重点探讨了道教宫观的建筑、美术以及音乐艺术的起源和发展，解读其艺术表象下的神学思维和世俗情怀。个案分析中，以世界文化遗产武当山为典型，解读其建筑、音乐、文物的宗教魅力和艺术价值。
第五章，宫观文化的世俗化典型——道教庙会。如果说一至四章探讨的是道教宫观文化的宗教性、社会性问题，则宫观庙会主要探讨宫观文化的世俗化问题。宫观文化的世俗化表现很多，以宫观庙会为典型。它是道教文化重要的组成部分，是宫观文化在地理上和文化上的延展。个案分析以北京东岳庙为典型，勾勒出其在宫观文化世俗化进程中的起落沉浮。
结语，道教宫观的传统文化与现代文化。主要从保护传统文化和发掘其现代价值的角度，探讨如何在现代社会保存宫观文化的传统并进一步发展现代文化。主要分析了宫观传统文化和现代文化结合的典型——道教宫观文化旅游的利弊以及可持续发展等问题。
