道教宫观是道教神圣的屋化空间，这个空间的神圣化性质正是通过神圣的介入——或者说神圣在此空间独特的临现，而拥有了超越的宗教生命。所以，道教宫观的神仙信仰，无疑是宫观文化的核心。
本章探讨道教神仙信仰的起源，宫观神仙信仰的形成、内容、特点，宫观的人神交通的仪式（斋醮科仪）以及泰山道教宫观的神仙信仰。
§§§第一节神仙信仰溯源
道教宫观文化以道教为依托，伴随道教的产生而产生、发展而发展，故从渊源上讲与道教相类。神仙信仰是道教的主要特征，作为道士修炼和祀神的专门场所——宫观，其核心内容和主要功能也体现在道教的神仙信仰上。正如神仙信仰的产生与道教的产生并不同步一样，道教的神仙信仰与宫观中的神仙信仰也不是同时产生的。但不同步并不意味着不同质，宫观的信仰功能在相当大的程度上依托于道教的神仙信仰，是道教神仙信仰的具象化形式。而道教的神仙信仰则可以追溯至战国以来流行的神仙之说和长生久视思想。
神仙之说，早在战国时期，便已为世人乐道。先秦古籍载有不少关于仙人、仙境、仙药等传说的文字，其中首推《庄子》、《山海经》、《列子》等。《庄子》书中谈到的神仙人物主要有以下几种。真人：古之真人，“登高不慄，入水不濡，入火不热”，“不知说生，不知恶死”，“其寝不梦，其觉无忧，其食不甘，其息深深。真人之息以踵，众人之息以喉”（《庄子·大宗师》。）。至人：“至人神矣！大泽焚而不能热，河汉冱而不能寒，疾雷破山，飘风振海而不能惊。若然者，乘云气，骑日月，而游乎四海之外，死生无变于己。”（《庄子·齐物论》）神人：“藐姑射之山，有神人居焉，肌肤若冰雪，绰约若处子，不食五谷，吸风饮露，乘云气，御飞龙而游乎四海之外。其神凝，使物不疵疠而年谷熟。”（《庄子·逍遥游》）
而《山海经》中，则对神仙仙境极陈夸张之能事。书中营造了后来一直享有盛誉的昆仑山神仙世界：有山名昆仑，为“天帝下都”，“百神之所在”。山上有怪兽，“状如羊而四角”。有怪鸟，“状如蜂，大如鸳鸯”。有果树，“状如棠，黄华赤实，其味如李而无核”。有仙草，“状如葵，味如葱”，食之不知疲劳（袁珂《山海经校释》，上海古籍出版社，1980年，第47页。）。《大荒西经》中也提到了昆仑山，说山中有神人“名曰西王母。此山万物尽有”（同上，第409页。）。《海内西经》又说：地处于西北的昆仑，山中有“开明兽”、“凤皇”等珍禽神兽，有不死树和掌握不死之药的巫彭等仙人（同上，第294-299页。）。除此之外，《山海经》里还记载了数以百计的神仙世界以及中国上古传说中众多的神仙和帝王，如黄帝、女娲、炎帝、少昊、颛顼、帝尧、帝舜、帝丹朱、帝禹等中华民族所崇敬的民族祖先。
《列子》书中更加引申庄子对“仙人”、“真人”、“至人”之赞美，进一步描绘仙境之美妙与神秘。《列子·汤问》说：渤海之东很远的地方有一大壑，名曰“归墟”，其中有五座山，一曰“岱舆”，二曰“员峤”，三曰“方壶”，四曰“瀛洲”，五曰“蓬莱”。仙人居于“归墟”的五座大山上，“其山高下周旋三万里，其顶平处九千里，山之中间相去七万里，以为邻居焉。其上台观皆金玉，其上禽兽皆纯缟，珠玕之树皆丛生，华实皆有滋味，食之皆不老不死。所居之人，皆仙圣之种，一日一夕，飞相往来者，不可数焉”（杨伯峻《列子集释》，第151-152页。）。又说在北海之北很远很远的地方，有一“终北”之国，无风雨霜露，不生鸟兽鱼虫木；国中有一座“壶领”之山，顶有一滋穴，有泉水涌出各种神瀵，香过兰椒，味过瀵醪醴，分四股流遍全国；人们“不竞不争”、“不骄不忌”、“不媒不聘”、“不耕不稼”、“不织不农”、“不夭不病”，整日相携歌唱，饥倦则饮神瀵，经旬才醒（同上，第163-164页。）。
《列子·黄帝》更用描述梦游的方式，勾勒出一个“华胥氏之国”。说那里“国无师长”，“民无嗜欲”，人们“无夭殇”、“无爱憎”、“无利害”、“无所畏忌”，“乘空如履实，寝虚若处床”，“美恶不滑其心，山谷不踬其步”（同上，第41-42页。）。又说，在“海谷洲”中有“列姑射山”，山上是神仙居住的地方，“吸风饮露，不食五谷”（同上，第44-45页。）。《列子·周穆王》中说，天上有一个“化人之宫”，“构以金银，络以珠玉”，“耳目所观听，鼻口所纳尝，皆非人间之有”（杨伯峻《列子集释》，第92-93页。）。
及至汉代刘向，更将散见于早期诸家著作中的有关古代神仙事迹和他所闻之神仙事迹搜罗起来，整理成书，名曰《列仙传》。这是中国流传下来的第一部神仙人物传记著作，记录了上古三代至西汉成帝时神仙七十人。如此大量的神话传说，足见当时社会上神仙思想流传之盛。
据《史记·封禅书》载：战国时，燕齐滨海一带的方士，即造说海中有蓬莱、方丈、瀛洲三神山及仙人和不死仙药。书云：“自威、宣、燕昭使人入海求蓬莱、方丈、瀛洲。此三神山者，其传在渤海中，去人不远；患且至，则船风引而去。盖尝有至者，诸仙人及不死之药皆在焉。其物禽兽尽白，而黄金银为宫阙。未至，望之如云；及到，三神山反居水下。临之，风辄引去，终莫能至云。”（《史记》第4册，第1369-1370页。）及至秦始皇一统天下，又遣童男童女入海求之。其时寻仙热的鼓吹者，都是扬言服食不死方药可以长生不老、肉身成仙的方士。他们鼓动王者寻药访仙并不是单纯出于政治目的。实际上，在当时神仙思潮泛滥的社会背景下，人人皆信而向往之。而方士就是其中受影响最深、信念最坚定、行动最彻底的一支。
这种社会风气的形成自然有其社会政治及经济上的原因，它反映了处于低生产力水平下的人们对美好生活的憧憬和渴望超越现实社会及自我的心态。囿于原始道教时期的神学理论，人们对神仙的向往和追求只能通过四处寻找和追索的方式来表达。但是，这毕竟已经在很大程度上提供了宫观神仙信仰的雏形，而当时的方士就是后世道士的前身。
§§§第二节道教宫观的神仙信仰
道教宫观的神仙信仰是以崇拜有形象的神仙为其信仰特色的。但是道教宫观的神仙信仰在发展过程中出现过一个比较奇特的现象，即早期道教的靖、治、庐等专门的宗教活动场所，虽然以神仙信仰为内核，但是里面并没有供奉道教神仙像。早期道教经典《老子想尔注》中就批判了当时社会上出现的偶像崇拜现象：“今世间伪技，指形名道，令有服色、名字、状貌、长短，非也，悉邪伪耳。”（饶宗颐《老子想尔注校笺》，《选堂丛书》本第18页。）《想尔注》认为：“道至尊，微而隐，无状貌、形象也；但可从其诫，不可见知也。”（同上。）这一观点来自老子，是早期道教神学思想的重要特点。老子认为：“有物混成，先天地生。寂兮廖兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天地母。吾不知其名，强字曰‘道’”（《道德经》第二十五章。）；“道常无名，朴”（同上，第三十二章。），“道隐无名”（同上，第三十七章。）。可见，在老子的哲学里，“道”是无形、无名、无象的，是不可为常人知见的，所以也就无法用形象来表示。东汉曾在宫中立黄老、浮屠之祠，也未见有形象的记载。又据唐释法琳的《辨正论》卷六之自注说：“考梁陈齐魏之前，唯以瓠卢盛经，本无天尊形像。案任子《道论》及杜氏《幽求》并云：‘道无形质，盖阴阳之精也。’《陶隐居内传》云：‘在茅山中立佛道二堂，隔日朝礼。佛堂有像，道堂无像。’”
随着佛教的传入，佛教的造像绘画等信仰崇拜方式对道教的发展无疑是个很大的刺激和启发。再加上魏晋南北朝时佛道教斗争激烈，促使道教为寻求自身的生存和发展而不得不加强其宣教的手段。这是道教宫观出现神仙形象的外部要求。同时，自魏晋以后玄学流行，士大夫知识分子和封建帝王也参与其中，名流学者竞相谈玄说道成为当时的社会风尚。这促使了一批高水平的道教学者的诞生，如葛洪、寇谦之、陆修静、陶弘景等。葛洪的《抱朴子内篇》、《列仙传》，陶弘景的《真灵位业图》以及经寇谦之和陆修静改革后的新道教，使道教的教理教义、宗教仪式、教团组织日趋完善，从而给道教从“无形的神仙信仰”到“有形的神仙信仰”提供了理论和组织准备。
陈国符先生在其所著之《道藏源流考》附录二《道教形象考原》中说：“王淳《三教论》云：‘近世道士，取活无方，欲人归信，乃学佛教制作形象，假号天尊，及左右二真人，置之道堂，以凭衣食。宋陆修静亦为此形。’是（刘）宋代道教，已有形象。梁陶弘景所立道堂无像，是梁时道馆立像，尚未甚通行也。”《隋书·经籍志》中记载：北魏太武帝时，皇帝为寇谦之“于代都东南起坛宇……刻天尊及诸仙之像而供养焉”（《隋书》，中华书局标点本，第4册第1093-1094页。）。这是正史中关于道教“有形的”神仙崇拜的最早的记载。又据玄嶷《甄正论》卷下云：“开辟以来，至于晋末，元无戴斑谷之冠，被黄彩之帔，立天尊之像，习灵宝之经，称为道士者矣。”《佛祖历代通载》卷十五中也记有“道本无形，形始于周魏”之说。可见，大约在南北朝时期，道教就开始了有形象的神仙信仰。同时，道教不供奉神仙画像的理论也得到了修正，为在宫观造像绘图和供奉提供了理论上的支持：“所以存真者系想圣容，故以丹青金碧摹图形象。”（《洞玄灵宝三洞奉道科戒营始》，《道藏》第24册第747页。）道教徒认为，用丹青金碧描绘神仙“圣容”，虔诚礼拜神仙“圣容”，可以“随心获福，果报差”（《太上洞玄灵宝国王行道经》，《道藏》第24册第662页。），获得神仙庇护，并且达到修身养性，成仙得道的目的。自此以后，道教的神仙信仰就从无形象到了有形象，并且成为了宫观神仙信仰的重要内容。
道教宫观在神仙信仰的具体化和系统化方面也经历了一个逐步发展的过程。从早期道教的情况来看，专门的宗教活动场所的神仙信仰情况是很混乱的。最早的天师道、太平道，除自创一批神灵外，还网罗了中国古已有之的一批神灵，其后的上清派和灵宝派又各造了一大批神灵。这样一来，道教神灵包罗万象：新神、旧神杂陈，天神、地祇、人鬼和仙真众圣应有尽有，这些神灵来源各异，互不统属，纷然无序。这使当时的道教带有浓厚而杂乱的多神教色彩，并致使道教神仙信仰理论前后不一、互相抵牾，不利于其神学的进一步发展，也阻碍了道教的进一步传播。故南北朝后期，为了道教的传播与发展，一些高道试图重新整理道教神仙系统。如北周末道书《无上秘要》中的“道人名品”就做了这种尝试。它从“得道成仙”的视角，从下至上依其修炼之程度分为八个层次，即“得鬼官道人”、“得地仙道人”、“得地真道人”、“得九宫道人”、“得太清道人”、“得太极道人”，最上是“得上清道人”（参见《道藏》第25册第233-240页。）。另外还有南朝梁代道士陶弘景专门撰写了《真灵位业图》，以世俗朝班之品位，将道教信仰的天神地祇、人鬼和仙真圣众等庞大的神仙群，用七个等级组织排列起来。第一神仙阶位以“玉清元始天尊”为主神，第二神仙阶位以“玉晨玄皇大道君”为主神，第三神阶以“太极金阙帝君”为主神，第四神阶以“太清太上老君”为主神，第五神阶以“九官尚书”为主神，第六神阶以“右禁郎定录真君中茅君”为主神，第七神阶以管鬼魂的“酆都北阴大帝”为主神。（参见《道藏》第3册第272-282页。）在这七个主神之下，分别左、右位神仙，各将若干天神、仙真、地祇、人鬼置于其统治之下，从而构成一个等级分明的神仙谱系。《真灵位业图》最重要的一项成就就是使道教庞杂无序、漫无统属的神仙群初步系统化了。另一方面，它又从众多的神灵中抽出七个做主神，使之位于群神之上，这无疑是道教神学的一大进步。特别是它所安排的前四个主神，在很多方面已与后来道教所尊奉的最高神“三清”近似。但是无论是《无上秘要》的“道人名品”，还是《真灵位业图》，虽然彼此间有等级的区分，但由于没有突出一个至高无上的统率一切的最高神，所以在统属关系上仍没有一条清晰的主线。这与较高的神学要求显然还是有一定的距离的。
至唐，经过南北朝道教各个派别长期的协商与酝酿，才确立了道教的最高神“三清神”，即玉清境元始天尊、上清境灵宝天尊、太清境道德天尊，遂形成了道教宫观以“三清殿”为建筑中心的格局和以供奉“三清神”为主的神仙信仰，并一直保留至今。元始天尊在“三清”中地位最高，《历代神仙通鉴》中说：“元也，本也。始者，初也，先天之气也。”并称他为“主持天界之主”，在一切神仙之上。灵宝天尊是居于第二的尊神，《道藏》、《三洞珠囊》引《老君圣纪》称之为“太上大道君”，唐宋以后，以这个称呼较为普遍，也有书称之为“太上玉晨大道君”。而道德天尊，即太上老君，则是最后一位，但也是信仰最为普遍的一位。这位神仙由战国时的哲学家老子（李耳）演变而来。唐代皇室以李耳为始祖，不断提高太上老君的地位，其封号从“太上玄元皇帝”到“大圣祖玄元皇帝”、“圣祖大道玄元皇帝”、“大圣祖高上大道金阙玄元天皇大帝”，对其的尊崇已经到了无以复加的地步，大有独尊道德天尊之势。但是随着朝代的变化，道教依然保持了以“三清”为道教最高尊神的特征。在“三清”的关系上，道教认为“老君师太上玉晨大道君焉，大道君即元始天尊之弟子也”（《犹龙传》，《道藏》第18册第5页。），将三清之间的关系视为师徒关系。当然，后来也有道教徒从道教“三一”哲学的角度来解释“三清”。认为“道生一，一生二，二生三，三生万物”。即从道产生出元始、灵宝、道德三天尊，一化为三。同时，又认为“视之不见名曰夷，听之不闻名曰希，搏之不得名曰微。此三者不可致诘，故混而为一”，即三者又还一。
供奉“三清”神是道教宫观的神仙信仰的主要特点，除此之外，对玉皇大帝的信仰是宫观神仙信仰的又一个特色。道教“三清神”有四个辅助神，称为四御，一是昊天至尊金阙玉皇上帝，即玉皇大帝，主持天道，总管天地人三界；二是承天效法后土皇地祇，执掌阴阳生育，大地山河万物，是四御中唯一的女神；三是紫微天皇上帝，也称“勾陈上宫南极天皇大帝”，主御群灵，执万神图；四是中天紫微北极大帝，执掌天地经纬，日月星辰，四时气候。其中玉皇大帝是四御中的最尊者，也是民间最有威望、最广为崇拜的一位道教神仙。其实，玉皇大帝的名号早在南朝中期就出现了，《真灵位业图》中即有“玉皇道君”和“高上玉皇”之名。但其名声的广为流传，是在宋代。宋代皇帝效仿唐室，利用道教神化赵氏，而这些神话多托言玉帝，故玉帝也不断得到皇帝的加封。宋真宗大中祥符八年，上玉皇大帝圣号为“太上开天执符御历含真体道玉皇大天帝”。宋徽宗政和六年，又上玉皇尊号为“太上开天执符御历含真体道昊天玉皇上帝”。对玉皇的信仰就这样建立了起来。民间对玉皇信仰的深度和广度甚至超过了对三清的信仰。因此，在道教的宫观里，除了三清殿，“玉皇阁”也是宫观的中心建筑之一。并且，道教将正月初九定为玉皇的生日，俗称“玉皇会”，宫观内道士和信众均要举办隆重的科仪和庆祝活动。当然，在道教神学里，三清仍然是道教的最高神，而玉皇为三清的辅佐神。
