菩提达摩的「二入四行」说，把「言通」与「宗能」联系、统一起来，并最终归结为「宗通」，也就是把树立信仰与禅定修持、言说与内证、理论与实践联系、统一起来，并以超越言教的「悟宗」为根本目的。
慧可（僧可），虎牢人（今河南荥阳），少为儒生，通老庄易学，后出家。年约40岁时，遇菩提达摩，即礼以为师，从学6年。禅学史籍上传有慧可「雪中断臂求法」的故事，说慧可向达摩求法时，达摩告诉慧可：求法的人，不以身为身，不以命为命。于是慧可就在门外立雪数宵，甚至断臂，以此表示虔诚和决心之大。精诚所至，达摩遂把4卷《楞伽经》授予了他，并鼓励说，若依此经修行，就可自得度世。慧可后到东魏的邺郁，大弘禅法。由于异派学者的迫害，其说法被称为「魔语」。北周武帝灭佛后，慧可南下隐居舒州皖公山（今安徽潜山县），在此传法给僧璨。后又回邺都修禅传法。
据《续高僧传》卷16《慧可传》载，慧可承袭达摩重禅师而轻经教的传统，是一位「专附玄理」、不拘文字的自由解经方法的倡导者，他的禅学思想的根本主旨是以「忘言忘念、无得正观为宗」〔注释：《法冲传》，《续高僧传》卷25，《大正藏》第50卷，666页中。〕现存慧可《答向居士来书》中的一首偈，基本上表达了他的禅学见解，体现了他「专附玄理」的思想风貌。偈云：
说此真法皆如实，与真幽理竟不殊。本迷摩尼谓瓦砾，豁然自觉是真珠。无明智慧等无异，当知万法即皆如。……观身与佛不差别，何须更觅彼无余？〔注释：《大正藏》第50卷，552页中。〕
「摩尼」，宝珠。「无余」，无余涅盘。偈的第三、四句是说，犹如众生迷惑时，会视珍珠为瓦砾，一旦豁然觉醒，就会自知摩尼是珍珠一样，众生一亘觉悟，离开迷妄，也就立即明白自我的本性就是觉性。这是一种本性觉悟说，即把自觉解释为自性觉悟，认为自我本来就是有觉性的、是觉悟的。第五、六句是肯定无明（无知）与智慧无异，「万法」皆是「真如」。偈文末尾两句是说，众生自身与佛本无差别，不必去另求无余涅盘境界。如前已指出，慧可所奉持的《楞伽经》所讲的自觉圣智的「觉」字是指触觉，「自觉」是一种自我观证。而慧可把「自觉」解释为无须依靠别的因缘的自我觉悟，自觉圣智被解释为自性觉悟的绝对智慧。与此相应，慧可把般若性空之「理」作为「真如」本体，遍于众生之中，这既为众生具有自觉圣智提供本体论的根据，又把般若性空说与佛性论结合起来。由此慧可还进一步阐扬众生的心灵即是佛、众生身即是佛身、生死即是涅盘的思想。慧可这种不重言教的自由解经的方法，和直指生（众生）佛无差别的自性本觉说，凸现了达摩正传的心法，对后世禅宗产生了重大的思想影响。
僧璨的史料极少，今就托名僧璨所作的《信心铭》略作论述。《信心铭》是在佛教清净心的思想基础上，吸取道家，尤其是《庄子》的《齐物》、《逍遥》思想而成。文云：「至道无难，唯嫌拣择。」〔注释：《大正藏》第48卷，376页中。〕「至道」，禅学的最高境界，实即人的心性的本真状态。意思是说，把握「道」的最根本之点就是不作任何分别。又云：「万法齐观，归复自然」〔注释：同上书，第376页下。〕，齐观万法是一体的，以回复到本来的状态。又云：「不用求真，唯须息见。」〔注释：同上书，第376页下。〕不必去求真，但必须息灭各种妄见。这也就是「一心不生，万法无咎」〔注释：同上书，第376页下。〕而要做到息灭妄见，一心不生，就要「任性」：「放之自然，体无去住。任性合道，逍遥绝恼。」〔注释：同上书，第376页下。〕「性」，众生本性、真性。「任性」就是顺随本性的自然，就是「归复自然」。这是不作分别、非有非空、无去无来的心性本然，是人心冥合至道、断绝烦恼的理想境界。这种追求心灵的原初状态、心性的自然表露，以及任运自在的自然主义的禅修生活准则，越来越为后世大多数禅师所奉行。
二、南朝禅学的重镇
南朝宋初，一度盛传禅法，宋末以后，禅法趋衰。到了梁代，禅法虽略有起色，但直至南朝末年，由于北方禅师南下，才使习禅风气真正兴盛起来。禅法流行地区，大体上是沿着长江两岸的蜀郡、荆州（江陵）与衡阳、建康等地，此外浙江的天台山、四明山一带，也是禅修的重要基地。
长江上游的蜀地与北凉相近，故禅风颇盛，如宋初的智猛禅师就在此授禅。又如与凉州著名禅师玄高俱以禅学的「寂观」见称的酒泉慧览禅师，曾游西域，从罽宾达摩比丘谘受禅要，回国后在蜀地左军寺传授禅法。后应宋文帝之请，东下建康，复以传授禅法而着称于世。〔注释：详见《慧览传》，《高僧传》卷11，《大正藏》第50卷，399页上。〕再如陇西人僧隐，先从凉州玄高习禅，「学尽禅门，深解律要」〔注释：《僧隐传》，《高僧传》卷12，《大正藏》第50卷，401页中。〕，玄高逝世后，僧隐游巴蜀，后又东下江陵，传播禅法，「禅慧之风，被于荆楚」〔注释：《僧隐传》，《高僧传》卷12，《大正藏》第50卷，401页中。〕，影响颇大。又有法绪，高昌人，后入蜀，常处石室中，且禅且诵。〔注释：详见《释法绪传》，《高僧传》卷11，《大正藏》第50卷，396页下。〕还有僧副，时西昌侯萧渊藻出镇蜀郡，他也随往传法，「遂使庸蜀禅法，自此大行」〔注释：《释僧副传》，《续高僧传》卷16，《大正藏》第50卷，550页中。〕，对蜀地禅法的流行起了很大的作用。蜀地习禅与北凉的禅风直接相关，且由北地南下的禅师往往经蜀地而东下荆州、建康，蜀地成为禅学南下东移的中转站。
荆州是南朝时的军事重镇，其重要性仅次于都城所在地建康。地理位置的显要，吸引了不少禅师来此一带习禅传法。刘宋时，昙摩耶舍等人都来荆州传授禅法。曾被北齐主尊为国师的法常南下荆州、衡山等地传「寂定」之法。〔注释：详见《释法常传》，《续高僧传》卷16，《大正藏》第50卷，556页中。〕又有法京、智远师弟居荆州长沙寺禅坊弘法，声望颇隆。〔注释：详见《释法常传》，《续高僧传》卷16，《大正藏》第50卷，556页上。〕又上述法期在从智猛习禅后，下止江陵，在长沙寺禅修。还有慧命也由此而南，在荆州修禅定业，影响颇大。慧命撰写禅法论文多篇，其中所作《详玄赋》，就被《楞伽师资记》视作禅宗三祖僧璨的作品。史称他「与慧思定业是同，赞激衡楚」，但「词采高掞，命实过之，深味禅心，慧声遐被。」〔注释：《慧命传》，《续高僧传》卷17，《大正藏》第50卷，561页中。〕认为慧命与慧思的禅法相同，但慧命文章的词采，要高出慧思一筹。从中国禅学发展史来看，慧思是南朝后期禅师中最可注意的人物。慧思最初跟随北齐慧文禅师习禅，获得传授后，从河北入河南光州大苏山，后又来到湖南南岳，前后逗留约10年光景，直至去世。慧思来到南方后，深感南方佛学界偏重义理、蔑视禅观的弊病，于是大力倡导白天谈论义理，夜里专心思维，走由定发慧，定慧双修的路子。史载：「江东佛法，弘重义门，至于禅法，盖蔑如也。而思慨斯南服，定慧双开，昼谈义理，夜便思择，故所发言，无非致远，便验因定发慧，此旨不虚，南北禅宗，罕不承绪。」〔注释：《慧思传》，《续高僧传》卷17，《大正藏》第50卷，563页下-564页上。〕慧思提倡的「定慧双开」法门，强调二者结合、并重，有助于克服北方佛教偏于习禅数学，南方佛教偏于探讨义理的倾向。如上所述，慧思的禅观是观照宇宙实相，契合终极境界，把禅修与智能在更高的层次上内在地结合起来，对尔后中国禅学的走向影响深远。
建康是「六朝」的都城，南方的政治中心，也是南朝佛教寺院最集中、佛教思想最兴盛的都市。无疑地，建康一带也是南朝佛教禅修的重镇，有些禅师在城内的大寺里习禅、译经，有些禅师则在城外钟山、摄山等地宴坐修禅，形成了大小不等的禅师群体。例如，佛驮跋陀罗自长安南下，住庐山约一年后，即入建康，与其弟子，一代名僧慧观、宝云共住道场寺（斗场寺）。佛驮跋陀罗继续传授禅法，慧观作《修行地不净观经序》，宝云译《观无量寿经》，共同弘扬定业，时有「斗场禅师窟」之称。又如罽宾僧人昙摩蜜多，因「特深禅法」而为宋室后宫所尊，教授禅道，曾译出《禅经》、《禅法要》等，并在钟山建定林寺，是为当时的重要禅寺。北方达摩门下僧副，精定学，南游建康时，就住在定林寺。摄山有栖霞、止观等庙宇，会集了众多禅师在此习禅，时称此山为「四禅之境」，山僧为「八定之侣」〔注释：《摄山栖霞寺碑》，严可编：《全上古三代秦汉三国六朝文》第4册，4076-4077页，北京，中华书局，1958〕，足见摄山禅僧集团规模之大。
在中国的禅学史上，南朝建康一带禅学的历史影响主要表现在两个方面：
一是译出禅经与有关的佛典。北凉王沮渠蒙逊的从弟安阳侯沮渠京声，少时西渡流沙，至于阗，学梵文，后遇天竺高僧、时称「人中师子」的佛陀斯那，从其受《治禅病秘要法》，回河西后译出此经。公元439年，北凉被北魏灭亡后，沮渠京声投奔刘宋，应请重译此经。「禅病」是指参禅者在禅修过程中，因尚未体会参禅的真决而产生的疾病。该书列举了十二种禅病和相应的对治方法。〔注释：详见《大正藏》第15卷，333-342页。〕比如对治喜受音乐的禅病，就要心想一手持乐器的天女，「眼生六毒蛇，从眼根出，入耳根中。复见二虫，状如鸱鸺，发大恶声，破头出脑，争取食之。……见女所执诸杂乐器，宛转粪中，诸虫鼓动，作野干鸣。所说妖怪，不可听采，如罗剎哭，因是厌离。」〔注释：同上书，338页上。〕说禅修者治疗喜爱音乐的病，应从心念中想象天女、乐器、音乐的污秽和丑恶，乐器、音乐的污秽和丑恶，以达到厌离的目的，实际上这是一种精神自我控制法。该书有关身心疗法，是集古代印度、西域医学思想的重要成果，有其一定的积极意义。再如上面提到的，昙摩蜜多也译有禅经。而深刻影响禅学潮变化的译经，有求那跋陀罗译的二部经：《胜鬘经》（《胜鬘师子吼一乘大方便方广经》）宣扬「如来藏缘起」说；《楞伽阿跋多罗宝经》（简称《楞伽经》4卷本，443年译出），强调要开发自心佛性如来藏，以成就佛果。这都为禅学提供了向内探求解脱之道的新途径、新方向，具有重大的理论意义和实践意义。这里顺便指出，公元513年，著名的译经家菩提流支在洛阳译出10卷本《入楞伽经》，上述求那跋陀罗译的4卷本《楞伽经》就是的此经略本。二种译本都是大乘瑜伽系的经典，是以阿赖耶识和如来藏，尤其是以后者来说明人生和宇宙的本原的。但4卷本以「性空」为涅盘境界，以「性空」之理为如来藏，而10卷本则视涅盘、一心和如来藏三者是相通而相等的。这样就在涅盘和如来藏是「性空」还是一心的问题上形成了分歧，并影响了尔后禅修的不同走向。
二是建康作为南方著名禅僧最集中的地方，由北方禅师和印度、西域僧人带来的禅风，与本地重义理的学风相融合，逐渐地形成了一种佛教新风：修习禅法与探求义理相结合。如三论宗的重要先驱、「摄岭师」僧朗对于龙树「三论」（《中论》、《百论》、《十二门论》）深有研究，又重视禅法，教人以无住、无得为旨归，把三论的中道思想应用于禅学。
此外，还有两位风采特异的禅师也值得注意。一位是宝志（？-514），甘肃兰州人。史载，他长年修习禅业，从无定式，居无定止，食无定时，发长数寸，手持锡杖（上挂剪刀和镜子），跣行街巷，时而赋诗，言如谶记，屡显神异。齐武帝谓其惑众，收容于建康。梁武帝即位后，则对他倍加崇敬。死后葬于钟山，墓侧立开善寺。后世称之为志公和尚。据《景德传灯录》卷29载，宝志作有《十四科颂》、《十二时颂》和《大乘赞十首》，宣扬即心即佛说，强调「一切无非佛事，何须摄念坐禅」〔注释：《十四科颂》，《景德传灯录》卷29，《大正藏》第51卷，450页下。〕因与唐以来禅宗思想一致，又被视为是后人托名之作。
另一位是傅翕（？-569），浙江义乌人，是在家的善慧大士（居士），也是禅师。他日间劳作，夜间修禅。后被梁武帝迎入京师，世称为傅大士。唐代道信禅师在所作《入道安心要方便法门》中，称赞傅大士的禅法「独举守一不移」〔注释：转引自《楞伽师资记》，《大正藏》第85卷，1288页上。〕，并以此为修道方便五种法门的依据之一。又《景德传灯录》卷30载有傅大士的《心王铭》，强调自心的修持重在心性清净。然也有人疑为后世的伪作。
地处浙江东北部的天台山、四明山一带是继东晋以后南朝禅师的又一集中地。如释慧明，康居人，于齐建元中，与沙门共登赤城山，「栖心禅诵，毕命枯槁」〔注释：《释慧明传》，《高僧传》卷11，《大正藏》第50卷，400页中。〕释弘明，会稽山阴人。少年出家，于山阴云门寺诵《法华》，习禅定。《高僧传？本传》载，时有虎来室内，见明端然不动，久之而去。后住昭玄寺、百林寺，「训勖禅戒，门人成列」〔注释：《释弘明传》，《高僧传》卷12，《大正藏》第50卷，408页上。〕，也可见当地习禅风气之盛。又有释慧实，颖川人，梁末游步天台，修头陀行，以宴坐为业。〔注释：详见《释慧实传》，《高僧传》卷17，《大正藏》第50卷，569页上。〕南朝时这一带最重要的禅修活动者当属天台宗创始人智顗。智顗年18即投湘州果原寺沙门法绪出家，后到光州大苏山投慧思禅师门下，修「法华三昧」。慧思游南岳，智顗则至金陵，宏开讲论，博得一代诸大德的敬服。此时智顗对禅观学说的组织已初见眉目，着有《小止观》、《次第禅门》等。北周破佛后，智顗同门人一起入天台山住了十年，后人称之为天台大师。陈末又回金陵，陈亡后游化两湖，回故里荆州，又往庐山，再重上天台山，不到两年就去世了。智顗本人成熟的禅观思想体现在他晚年的著作《摩诃止观》里，该书本拟写作10章，实完成了7章，未成全璧。关于智顗天台宗的禅观思想，以下再论。
三、南北朝禅学的基本特点
以下我们从三个方面来综合说明南北朝两地禅学的基本特点。
（1）就禅僧的情况来说，有两个特点值得注意，一是有的禅僧是受王朝直接供养，礼遇甚隆，生活优裕；有的禅僧则是生活在山林，一衣一食，自给自养。由此形成禅僧也有上层和下层之分。上层的禅僧与王朝关系密切，地位显赫，名声隆盛。他们往往把禅法修持与政治活动和道德教化结合起来，以发挥安民抚众、巩固统治的作用。如僧稠建议北齐文宣帝高洋以佛道设教，引导四民，深得赏识。又如僧实，被西魏统治者视为「可宪章于风俗，足师表于天人」〔注释：《僧实传》，《续高僧传》卷16，《大正藏》第50卷，557页下-558页上。〕的模范人物，其言论也被尊为「世宝」。他们都是通过禅学的形式为社会政治服务，又通过王朝的支持来扩大禅学的影响。下层的禅僧，有潜心禅修、追求解脱者，也有原为流民，或与当局统治者不合作者。他们人数众多，是佛教禅修活动的群众基础和社会基础。在下层禅僧中，也有造诣极深的禅师，他排斥乃至倾轧现象，一方面又逐渐导致禅团内部不同派别的产生。
