儒家的哲学思想及其核心价值理想，长期以来一直缺乏本体论的论证。作为儒家思想的理论基石天人合一论，虽然也能论及道德本体，如《周易大传》把立天、立地、立人之道，同归于“性命之理”，但对天地之道与人之道如何贯通，缺乏严谨的说明。又如《中庸》说人道源于天道，人类社会道德是天道的自然体现［注释：《中庸》：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。”认为人的本性是天之所命，顺着这种天赋本性去做就是人道，修治推广人道，使人人都能实行，谓之教化。］，但是此论不仅带有天人二元的色彩，而且用“天”（天神、天命、天道或天体）来说明人、人道、人世间，有其局限性，即缺乏对宇宙和人生的统一的、整体的终极说明。融合儒、道的魏晋玄学，运用体用、本末的哲学范畴论证了名教与自然的关系，把儒家的社会理想提升到哲学本体论的高度。后来，吸取佛、道思想的宋明理学又以天人一体的哲学模式阐发心性论学说，为儒家的人格理想和伦理道德作出了本体论的调整论述，建立起道德形上学，从而完成了儒家价值理想结构的建造，并在后期中国封建社会中发挥了巨大的作用。儒家天人合一说发展到宋代出现了重大变化，著名儒家学者纷纷批评把天人视为二元、天人是二合为一的思想，强调“天人本无二”，“天人非二”。程颐（1032-1085）在其重要著作《易传序》中说：“至微者理也，至著者象也。体用一源，显微无间。”［注释：《河南程氏文集》卷8《伊川先生文四》，《二程集》第2册，582页，北京，中华书局，1981。］“体”，本体、本原。“用”，显现、作用。意思是说，隐微的理与显著的象，二者统一，无有间隙。物象本于隐微的理，理以其物象显示其意义。所谓一源，即源于理，理为根本。朱熹继承这一思想并更严密地在以理为本的基础上阐发体用显微的关系。明代王阳明（1472-1529）则以心来讲“体用一源”，强调心是体，是根本。这就是说，天与人、天道与人性本是一体，都是作为统一本体的“理”或“心”的体现。宋明儒家的本体论思维模式和用本体论来阐述心性论，显然受到了佛教理事学说和本心（真心）论的影响。程颐讲的理和象，与中国化的佛教宗派天台、华严和禅讲的理与事，其概念的逻辑结构是一致的［注释：理学家程颢、程颐与中国佛教一些宗派一样，在中国儒学史上第一次把理作为最高本体，但就其理的内涵来说，则主要是以社会伦理道德为核心的精神本体，这是和中国佛教思想有所不同的。中国佛教所讲的与“事”即现象相对的本体“理”，是指真理，也即觉悟的境界，而事是迷妄的世界，所以理往往是就心性而言，多从心性上论理，甚至径直以理为佛性。这也是程朱理学家们一边吸取佛教思想，一边又斥指佛教的原因之一。而陆九渊、王阳明心学家也提倡心即理说，这与天台、三论诸宗的中道佛性说是一致的。］，这里我们先看佛教心性论对儒家心性本体确定的启迪与借鉴作用。
中国佛教的一些重要宗派普遍地建立了本原化、本体化的心性学说。天台宗创始人智顗说：“心是诸法之本”［注释：《妙法莲华经玄义》卷1上，《大正藏》第33卷，685页下。］，把心视为一切现象的根本、本体。华严宗人宣扬世间和出世间一切都是“一心（清净心）随着各种因缘条件而显现的，是“各唯心现”。禅宗也提倡“自心显万法”的思想，如《坛经》［20］和［25］就说：“于自性中，万法皆见（现）”。“性含万法是大，万法尽是自性”。融合华严和禅两家思想的荷泽宗还主张以灵知为心体。在中国佛教宗派看来，心是众生轮回流转或修道成佛的本原，也是一切现象的本体。佛教的这种心性思维框架，尤其是禅宗的心性合一、体用合一、形上形下统一的理路，对于宋明儒学开出道德形上学的路子，追求在生命本然中体现内在性与超越性相统一的心性本体，都有重要的影响。如程颐就说：“在天为命，在义为理，在人为性，主于身为心，其实一也。”［注释：《河南程氏遗书》卷18，《二程集》第1册，204页，北京，中华书局，1981。］“命”、“理”、“性”、“心”是同一本体，天和人的性、心都统一于“理”本体，都是理的不同显现。朱熹在为《中庸》的“博厚配地，高明配天，悠久无疆”文作注说：“引言圣人与天体同体”（《四书集注》），认为圣人与天地是同体的，强调“理”是既内在于又超越于宇宙大化的本体，也是圣人的本体的存在，鲜明地确立了心性本体。
又如与朱熹大体同时代的陆九渊（1139-1193），把程朱所讲的理与心打通，提出“心理本体”论。他说：“人皆有是心，心皆具是理，心即理也。”［注释：《与孝宰》［2］，《陆九渊集》卷11，149页，北京，中华书局，1980。下引《陆九渊集》均同此版本。］为什么呢？他说，因为“心，一心也；理，一理也。至当归一，精义无二。此心此理，实不容有二”［注释：《与曾宅之》，《陆九渊集》卷1，4～5页。］。这是说，众人的心只是同一个“心”，万物的理，只是同一个“理”。从根本上说心与理是同一个东西，不能把二者分割开来，所以心就是理。这个心，陆九渊称为“本心”，而“本心”即人的内在善性。这样，陆九渊就把具有外在超越性质的“天理”内化为“本心”之理了。本心又是不受时空限制的，“万物森然于方寸之间，满心而发，充塞宇宙，无非此理。”［注释：《语录上》，《陆九渊集》卷34，423页。］。心既是内在的善性，又是超越的本体，由此理也既是内在的又是超越的，陆九渊讲的心，既是认识范畴，又是本体范畴。这也就把孟子讲的人心上升为宇宙的本体，把儒家主张的“本天”转为“本心”，发展了儒家的心性哲学思想。这里值得注意的是，早于陆九渊七百多年的求那跋陀罗（394-468）就有“理即是心”［注释：《楞伽师资记》，《大正藏》第85页，1284页中。］的思想。隋唐时代天台宗和三论宗提出和阐发“中道佛性”论［注释：参见本书第十四章第一节和第三十二章第五节。］，把作为理的中道与作为心的佛性结合起来，形成中国佛教式的心即理的思想模式。早于陆九渊一百多年前的云门宗禅师契嵩（1007-1072）在中国的心、理、气传统观念的影响下，于《原论·治心》中也说：“夫心即理也。”“理至也，心至也。气次也，气乘心，心乘气，故心动而气以之趋。”“治心以全理，……全理以正人道。”［注释：均见《镡津文集》卷7，《大正藏》第52卷，680页下。］契嵩强调理和心的至上性与统一性，既源于先前的儒家又影响了后来的儒家。
继陆九渊之后，王阳明倡导“心外无理”［注释：《与王纯甫二》，《王阳明全集》卷4上册，156页，上海，上海古籍古版社，1992。下引《王阳明全集》均同此版本。］，并把“心外无理”归结为“心外无善”［注释：《与王纯甫二》，《王阳明全集》卷4上册，156页。］。王阳明认为，“良知”既是心的“灵明”，又是心的“本体”，建立了道德形上学的“良知”本体论。他说：“良知是天理之昭明灵觉处，故良知即是天理”［注释：《传习录中·答欧阳崇一》，《王阳明全集》卷2上册，72页。］。良知既是主观的，又是客观的，是统一主体与客观的认识主体。又说：“良知只是个是非之心，是非只是个好恶。只好恶就尽了是非，只是非就尽了万事万变。”［注释：《传习录下》，《王阳明全集》卷3上册，111页。］良知既是“知是知非”的知识心，又是“知善知恶”的道德心，而是非只是好恶，可见良知主要是至善的道德本体。王阳明认为，一个人只要把握住“良知”这个内在的道德本体，就能穷通万事，明白变化，实现超越，成就为贤人圣人。
建立心性本体和宇宙本体的学说，是宋明儒家对儒学发展的最大理论贡献。宋明理学心性本体论与佛教心性本体论，虽然在具体内涵、价值取向和终极目的上都有重大的差别，但是，在理论建构、思维框架及某些内涵方面的一致，是非常明显的事实。这个事实表明：华严宗和禅宗石头宗基于从真心出发展开的理事关系说，以程朱以理为核心的心性本体论是有参照、借鉴作用的；天台宗、三论宗的中道佛性说、禅宗的理与心相即说和本心说，对陆九渊心本体论影响是比较大的；荷泽华严宗的灵知心体说与王阳明良知本体论的思想渊源关系是尤为密切的。正如明代儒家刘宗周一方面说：“吾儒自心而推之意与知，其工夫实地却在格物，所以心与天通。释氏言心便言觉，合下遗却意，无意则无知，无知则无物。其所谓觉亦只是虚空圆寂之觉，与吾儒体物之知不同”［注释：《学言上》，《刘子全书》卷10，1835年浙江萧山王宗炎等刊。］，一方面又说：“释氏之学本心，吾儒之学亦本心”［注释：《学言上》，《刘子全书》卷10，1835年浙江萧山王宗炎等刊。］。这里刘氏是就儒、佛两家的心性论举例而言，但也说明了儒、佛两家本心之学既有差别又有一致之处，这其间儒家受佛教的影响往往是多数儒家学者所回避的，但却又是一个不能不承认的事实。
心性思想内涵的调整互补
儒、佛互动也丰富了彼此心性论的思想内涵。中国佛教深受儒家以善、恶、静寂、觉知论心性的影响，从而由印度佛教着重以染净论性，转向较多地以善、恶、静、觉论性，使心性的价值判断发生一定的变异。同时，在佛教心有真妄，性有染净的思维框架影响下，理学家如张载、二程和朱熹及其门下也都主张心和性可各分为两种，由心和性的一元论转向二元论。又有些心学家受禅宗空无思想的影响，也主张无心无著，为儒家心性论增添了新鲜内容。
一、性善恶之辩与性有善恶论
性善性恶是儒家人性学说的两大主张，对中国佛教心性论都产生了影响。儒家的心性思想主流性善论，是从人与其他动物的区别立论的，并强调人与其他动物的不同是先天地具有同情心、羞耻心、恭敬心和是非心的萌芽，具有性善的天赋资质。印度小乘佛教讲心性本净，后来大乘佛教讲包括各种动物在内的一切众生都有佛性，也有的派别主张并非一切众生都具有佛性。佛教论性净是指无烦恼，无痛苦，是指空寂性，与儒家以先天道德意识为性善有所不同。但是佛教的性净论、佛性论与儒家的性善论在对人性的价值判断上又共似性，都突出了人性的正面价值，肯定人性本具的完美性。如宋代云门宗禅师契嵩就说：“佛之为者，既类夫仁义，而仁义乌得不谓之情乎？……仁义乃情之善者也。”［注释：《辅教篇上·原教》，《镡津文集》卷1，《大正藏》第52卷，649页下。］径直以儒家仁义为善，并以之说明佛的品性。又如杨时（龟山先生）晚年信佛，曾说：“总老言，经中说十识，第八庵摩罗识，唐言白净无垢。第九阿赖耶识，唐言善恶种子。白净无垢，即孟子之言性善。”［注释：《龟山学案》，《宋元学案》卷25，第2册，951页，北京，中华书局，1986。］特别应当指出的是，儒家的性善恶论为中国佛教强调人人都有佛性，强调现实人心在成佛上的作用，提供了借鉴。佛教的佛性论和儒家的性善论成为中国古代并行不悖的两大心性论学说。
儒家荀子的性恶论对天台宗心性思想颇具启发作用。荀子与孟子不同，他从自然与人为的区别立论，强调
“性”、“伪”的区别。性是人的天然的生理素质，人生而具有的性质和本能反应，是先天的，与后天的人为（“伪”）不同。荀子认为：“性伪合，然后圣人之名一，天下之功于是就也。”（《荀了·礼论》）本性和人为相合，人为对本性进行加工、改造，而后成圣人之名。圣人本来也是性恶的，只是经过人为努力才成就为圣人的。同时荀子也说：“涂之人可以为禹”（《荀子·性恶》）。认为路上的人，即普通之人经过主观努力都可以成为圣人（禹）。汉代儒家学者中出现了调和、综合善恶两性的人性论。如董仲舒在《春秋繁露·深察名号》中说：“人之诚，有贪有仁。仁贪之气，两在于身。身之名，取诸天。天两有阴阳之施，身亦两有贪仁之性。”认为天有阴阳两气，施之于人有贪仁两性，即善恶两性。扬雄在《法言·修身》中也说：“人之性也，善恶混。”强调人性中既有善又有恶，是二重的。应当说，荀子、董仲舒、扬雄的心性理论思维对天台宗的“性具善恶”、“佛也不断性恶”的观念是有启示作用的。荀子立性恶说，董仲舒、扬雄立人有善恶两性说是为突出人性改造的必要性，天台宗讲性具善恶是为强调佛教修持的重要性，这里也许可以说是“心有灵犀一点通”吧！
中国儒家学者论述心性问题的中心是善恶的道德价值判断问题。与儒家的这种价值观念、思维方式相适应，佛教瑜伽行派的阿赖耶识学说传入中国以后，中国佛教学者最为关注的也是阿赖耶识的染净真妄问题，以及与此直接相关的成佛根据问题。如南北朝时代的地论师就由于翻译困难、理解不同等原因，对阿赖耶识的染净真妄的看法产生分歧而分裂为相州南道与北道两系。南道地论师认为阿赖耶识即真如佛性，具足一切功德，也即如来藏，强调众生本来就先天地具有成佛的根据，北道地论师则主张阿赖耶识是真妄和合，同是染净之识，由此也强调佛性修持成佛后始得的。
二、生静心知与性静性觉
如上所述，印度佛教讲心性本净，而值得注意的是，中国佛教把性净加以新的阐释：一是以静止、静寂释净，一是以觉知、觉悟代净。这种心净思想在中国的变化是与儒家的思想影响直接相关的。印度佛教讲心性清净，相对于污染、患累、烦恼，目的是摆脱各种烦恼、排除各种欲念，也就是达到心性空寂。中国佛教学者往往把心净转化为心静，以静止、静寂为清净。姚秦僧肇是主张动静一体的，但他也说：“心犹水也，静则有照，动则无鉴。”［注释：《注维摩诘经》卷6“无住为本”注语，《大正藏》第38卷，386页下。］“照”，观照、智慧。这是以水喻心，水静则有智慧观照，水动则无智慧观照，提倡心静。梁武帝萧衍更明确地以心静释心净，他说：
《礼》云：“人生而静，天之性也；感物而动，性之欲也。”有动则心垢，有静则心净。外动既止，内心亦明。始自觉悟，患累无所由生也。［注释：《净业赋》，见《广弘明集》卷29，四部丛刊影印本。又，“感物而动”，原文为“感于物而动”。］
这就是说，静是人生的本性，动是人的欲望。心静就心净，心动就心垢。停止外在活动，内心也就明净了。由此烦恼患累也就没有了。简言之，心静是心净的原因，或者说，心静就是心净。《大乘起信论》也说：
如大海水，因风波动，水相风相，不相舍离，而水非动性；若风止灭，动相则灭，湿性不坏故。如是众生自性清净心，因无明风动，心动无明俱无形相，不相舍离，而心非动性。若无明灭，相续则灭，智性不坏故。［注释：《大正藏》第32卷，576页下。］
又说：
若心有动，非真误识知，无有自性，非常非乐，非我非净，热恼衰变则不自在，乃至具有过恒沙等妄染之义。对此义故，心性无动，则有守恒沙等诸净功德相义示现。［注释：《大正藏》第32卷，579页中。］
