下面引用扬克里维其的一段话：“但是他们向我请求宽恕了吗？这是唯一能够给予宽恕意义和存在理由的有罪者的不幸和背弃。”很清楚，在扬克里维其看来，不止一种传统是这样看，这些传统确实给我们带来了宽恕的观念，但是这种观念带来了一种内部破裂的力量，它将不断地记录下这些爆炸。也就是说宽恕观念的遗产实际上是自相矛盾的，而且被一扫而光，被燃烧殆尽。我要不冷静地说是自我解构。很清楚，在扬克里维其看来宽恕只有在犯罪者已执行忏悔、悔罪、自我请罪来请求宽恕的时候，才有可能。如果他因此赎罪，因此为了救赎和调解与对他请求之宽恕的同意，而我请求以同样的传统遗产所经常反对的就是这种传统的，当然具有强大力量的稳定的功能。也就是说，在宽恕中，在宽恕的同一意义中，在一种欲望，一种力量，一种冲动，一种召唤中他们要求得到宽恕，甚至是被那些没有赎罪的人，没有忏悔的人。任何同一的，精神的，不管是升华的还是没有升华的精神的结构——任何悔罪实际上是由此产生的。但是我现在要把这个观点停留在潜在的状态中，下面我还将谈到这个问题。而我现在仍然要引用扬克里维其那段很激烈的言词：“宽恕，但他们向我们请求宽恕了吗？这是唯一能给予宽恕意义和存在理由的有罪者的不幸和背弃，当有罪者通过经济奇迹而变得丰衣足食，宽恕实际上是一种阴险的玩笑。故宽恕在死亡集中营里已经死亡，我们对纯粹意义上的理智所不能设想的东西，从一诞生起就各自怜悯——如果被告那时候能够使我们怜悯。”
我们和扬克里维其都应该承认，请求宽恕的多少是有罪的紧张状态，这是一种紧张和矛盾，处在企图要把它推到极至并超出界限的夸张的伦理学的紧张和矛盾。所以这种结构制约着宗教、司法甚至政治和心理，是一种在人的和人类神学的悔罪、忏悔、赎罪和调解界限内被反问的。所以扬克里维其曾说：“我写过两本关于宽恕的著作，其中一本很简单，非常有挑战意味，有冲击性，就是《宽恕吗》；另一本《宽恕》则是一本纯哲学著作，我在其中从基督教和犹太教的伦理关系研究了宽恕本身，我从此得出的可被命名为夸张的伦理学。这种伦理学认为，宽恕是最高的统率，而另一方面，恶永远是出现在宽恕之外的。宽恕比恶强大，恶比宽恕强大，我不能从中摆脱出来。这是一种摇摆不定，在哲学中被称为辩证法。我认为它是无限的，我相信宽恕的无限，相信它的超自然性。”与之对抗的就是夸张的伦理学，这种伦理学恰恰相反，它要求宽恕在既没有被要求也不值得的地方给予宽恕。而就是对于彻头彻尾的极大的罪恶，宽恕由于只在宽恕被要求去做不可能的事情，宽恕不可宽恕的罪恶的地方才能获得意义和宽恕的可能性。但是这种逻辑不仅是境况的逻辑，这种逻辑来自于一种最强的逻辑。这种逻辑把宽恕给予悔罪、忏悔和悔过。正是因为这些，我更加严肃地对待这种逻辑，更应该对它关注：在宽恕似乎结束和不可能的地方恰恰是在宽恕和作为宽恕的历史结束时，宽恕是否尚未开始。我们又一次应该检验这种在形式上空洞和干巴巴的疑难问题，因为这个问题是一个不可逃避的重要的问题。据此，如果存在宽恕，那它就只应该宽恕那些不可宽恕和不可补救者，也就是在做不可能的事情；如果是宽恕可以原谅，可以补救，那这样的事情人们是永远可以做的，但它不是宽恕。然而在《不受时效约束》这本书中，和其中在题为《宽恕吗》这篇文章中，扬克里维其视犹太人屠杀的特殊性达到了不可补救的维度，而对于不可补救来说既不存在可能的宽恕，也不存在一种意义来造成有意义的宽恕。因为传统的公理也就是我们要置疑的公理，就是要求宽恕应该有意义、而这个意义就是在拯救、调解，赎罪的意义上作牺牲。在这个对犹太人的大屠杀当中，“我们不能按照罪人的轻重罪行来惩罚罪犯，因为和无限相比，所有的有限的伟大，都趋向于互相苟同。以至惩罚几乎变成一种无足轻重的东西。那里发生的事情严格说来是不可补救的，人们甚至不知道要求责备谁，也不知道控告谁。”
扬克里维其似乎就是像很多人一样设定宽恕是作为人的事情。而我坚持决定一切的人类学的观点，关键是要知道，宽恕是人还是不是人的问题。宽恕永远是惩罚可能性的相关物，当然这里指的不是报复，因为报复是另外一个东西，宽恕与它毫不相干，但关于惩罚我以为：惩罚是另外的可能性，完全是矛盾的事情，它在此与企图结束一种没有干涉就意义无限的宽恕是相同的，因此它是有意义的。这是人类范围之内的一种结构成分，以至人无能宽恕他们不能惩罚的事情，没有能力惩罚被揭示为不可宽恕的东西。所以当扬克里维其宣称宽恕对于犹太人大屠杀这一类不可宽恕的东西是不具有任何意义的。他这样写到“大屠杀，并不是发生在人的层次上的罪行，不会超过宇宙之大，所以首先面对的就是不可补救的绝望和无能为力的感情。”
正如我不断重复的，宽恕，如果它存在的话，前提就是它不可宽恕，即不可救赎的、非人性的无限制的尺度。
扬克里维其自己强调不可补救这个词，而他所期待的就是凡有不可补救的地方就有不可宽恕，而凡有不可宽恕的地方宽恕就变为可能。这就是宽恕和宽恕历史的总结，宽恕实际上在死亡集中营中就已死亡。
在《不受时效约束》这篇文章中，扬克里维其的确提到了这些罪恶指责人的本性，或者可以说指责普遍人的本性。“德国人反过来以很成问题的方式把某种东西实体化，实体化为日尔曼民族的本性。确切地说德国人并没有要摧毁被判断为错误的信仰。种族主义的罪恶是作为‘人类’的屠杀、不是作为这个或那个的‘人’。犹太人遭到杀害是因为他们本身，而不是因为他们的观点他们的法律。他们受到残害是因为他们的存在本身，人们并不指责他们宣扬这个或那个，而是指责他们的存在。”在此有一些论证的空白，扬克里维其没有向我们解释这种******的倾向为什么是针对犹太人的，甚至是针对以色列的。扬克里维其可以说颠倒了不可补赎的东西。“犹太人应该存在，这并不是显而易见的事，犹太人的生存和呼吸总是要求得到辩护和宽恕，犹太人为生存和继续活下去的斗争本身就是一种不可理解的成分，并且具有某种过分的因素。”
谈到这儿我要强调，可能有些会离题，在这有一个有争论的短语，就是“存在的原罪”。犹太人没有存在的权利，它的原罪就是存在，言外之意是对德国人而言——我预先指出这个用语，我在它的语境之外来陈述它，并且指出它可能的普遍性和适用性——在此这个词不是被犹太人专用的。纳粹分子认为犹太人的存在是不可补赎的，什么都不可以消除这种恶魔。针对同一个词，我们再次询问：赎罪是什么？纳粹分子把犹太人当作一种不可补赎的罪恶来对待，犹太人是不可宽恕的。因为纳粹不可方式补赎本身就在任何可以补赎的范围之外行事。我们如果在扬克里维其文中注意到不可补赎的两种情况，和他们的逻辑，就可能说纳粹的逻辑看来是不可补赎的，因为纳粹把他们的受害者看成具有生存要求和生存的原罪的人。而这总是围绕着人和人的面貌进行的。这就是为什么我刚刚要强调优等人和劣等人的原因。这是因为纳粹人自视为优等人，而把犹太人视为劣等人。这是因为纳粹相信能够从两个方面越过他们的犯下的不可补赎的******罪行的人的界限。也就是说依据司法表述的人权、不受时效约束罪恶之内的人权。
今天我们主要讨论的问题就是，第一：宽恕是人的问题，是人固有的，是人的一种权力，或者是上帝具有的；是经验的，或者是存在对超越性的一种开放。我们可以看到所有关于对宽恕的争论都围绕着这个界限，和与这个界限有关的东西。第二，这个界限不同于其它界限：如果存在宽恕的话，是对不可宽恕的宽恕，因此宽恕如果存在的话，它并不是可能的，它并不作为可能而存在，它只有在脱离可能的规律之外，在被不可能化，作为无限不可能之不可能的存在。这就是它与赠与的共同性所在。
我应该请求宽恕为了正义，请注意这个“为”字就是法律所赋予的，我应该为了正义请求宽恕，为了正义，为了正义的目的。但是我同样也应该为了正义，为了正义的事实请求宽恕。因为我是正义的，因为为了成为正义的我不是正义、我背叛，我应该为了成为正义的事实而要求宽恕，因为正义这件事是不正义的，我总是为了正义而背叛他人，我总是为了这一个人而背叛另一个人，我像孤星一样。而这是没有终极的。因为我总是为了一次背弃而请求宽恕，而且在宽恕的过程中总有背弃——在宽恕时总有背叛个人的危险，因为人们注定总是要以一个他人的名义要求宽恕。
原谅我这样长时间地占用你们的时间，谢谢。
◎说明提示：
2001年9月4日上午9：30德里达教授在理科教学楼群117教室为北大学生做了长篇演讲《宽恕》。《宽恕》这篇演讲无论从学术角度还是人生角度，都会让人受益匪浅。
德里达（1930～2004）全名雅克·德里达，当代法国哲学家、符号学家、文艺理论家和美学家，解构主义思潮创始人。主要著作有：《人文科学话语中的结构、符号和游戏》、《论文字学》、《言语和现象》、《文字与差异》、《论散播》、《有限的内涵：ABC》、《署名活动的语境》、《类型的法则》等。
