感取世界中的存有的因果性的决定，从不能是无条件的，又必须有某种东西是无条件的。但是，由于在经验中绝不可能去发现任何事例以符合于这个理念，因为在当作现象看的事物之原因间，绝不可能去遇见任何绝对无条件的因果性的决定，所以我们就能维护我们的设定，在视这存有的一切活动是现象时为服从物理条件者，而当这活动的存有属于知性世界时，而又视其因果性为并非物理地被制约者，这两个观点之间，并无矛盾可言，而在这样展示以维护之中，便又使自由的概念成为理性的轨约原则。依此原则，我实不能得知那种因果性所附属的对象是什么；但我却排除了此中的困难，因为一方面，在世界中的事件的说明中，我把“从有条件者上升到某条件之权利”留给物理的必然性的机械主义，而另一方面，我又为思辨理性保留一余地，此余地对思辨理性而言，是空洞的，是智思的。但是，我并不能证实这个设定；这块空地现在是由纯粹实践理性，拿着一智思世界中的一确定的因果性的法则，思辨理性并不能因此得到关于其洞见的任何事，只能得到关于其或然的自由的概念的确定性，此或然的自由的概念在此实践理性处得到客观的实在性，此客观的实在性虽然只是实践的，却也是无疑的。甚至因果性的概念也不能如此的被扩大，就如去扩展其使用以越过这些限制那样被扩大。因为如果理性要想去越过这些限制，它必须要去表示：原则与归结间的逻辑关系如何能在一个不同于感触直觉的另一种直觉中综合地被使用。因此，它使用原因的概念，不是为的想去知道对象，只是为的想在关联于对象一般中去决定因果性。它能把“此概念的应用于对象”，即意在知解知识的“原因概念的应用于对象”，全然抽掉，那么理性的使用此概念只为一实践的目的而使用，因此，我们能把意志的决定原则转移于智思的事物秩序中，同时，我们也能承认我们不能了解原因的概念如何能决定关于这些事物的知识。但是，理性必须依一定的样式就感触世界中的意志诸活动认知因果性，不然，实践理性实不能产生任何活动。但是，关于这概念，即“理性对于其自己的因果性即作为智思物的因果性所形成”的概念，理性并不需要为“其超感触的存在的认知”的目的来知解地决定之，以便依认知之路给它以意义。因为它之获得其意义是离开了认知之路而获得的，虽然只是为实践的使用而获得，就是说，它是通过道德法则而获得其意义，它自是知性的一个纯粹先验的概念，此先验概念能被应用于对象，不管这些对象是否被给与，然而 在不是被给与的情形中，它却没有确定的知解意义或应用，只是“关联于对象一般”的知性的一个形式，然而却是本质的概念。理性通过道德法则所给它的意义只是实践的，因为因果性的法则之理念其自身就有因果性，或者说，它就是这因果性的决定原则。
在道德原则中，我们已展示因果性的法则，此因果性的决定原则被置于感触世界的一切条件之上；我们已使“意志，由于属于智思世界，如何是可决定的”这一点为可被思议的，因此，我们已使此意志的主体（人）不只是为可被思议的，即如其属于一纯粹知性的世界而为可被思议的，而在这方面，他是不被知的，就其因果性通过一种“不能被还原于感触世界中的任何物理法则”的法则而为可被界定的；因此，我们的知识已被扩张而越过了感触世界的范围——这是那“纯粹理性的批判已宣布其在一切思辨中为徒然无益的”一个虚伪要求。然而，纯粹理性的实践使用如何可与其解释使用相和解，就理性的能力范围的决定而相和解？
我们可说休谟开始对于纯粹理性的诸要求的攻击，这一攻击使得对于纯粹理性的通盘研究成为必然的。对于纯粹理性的诸要求开始作攻击的休谟，他这样辩说：原因的概念是一个“含有不同事物的存在的连系之必然性”的概念，因此，只要当这些存在着的事物是不同的，则设已有了A，我即知某种完全不同于A的东西，即B，必须必然地也存在着。现在，必然性之能被归属于这一连系，是只当这必然性是先验地被知时，它可被归属于这一连系；因为经验只能使我们知道这样一种连系，即“这连系存在着”这样的连系，而不是“这连系必然地存在着”这样的连系。他说，当事物不曾给与于经验中时，要想先验地去知这一事物与另一事物间的连系，而且把这连系当作必然的连系而知之，这是不可能的。因此，原因的概念是虚构的，而且是有欺骗性的，即以最温和的言辞来说，它也是一幻象，只因为“觉知某种事物或其属性为存在中而被联合”这一种“觉知之”的习惯于不知不觉间被误认为一客观的必然性，即“在对象自身中设想这样一种连系”这种客观的必然性，只因为是如此时，它才成为可谅解的。这样，原因的概念是偷转地被获得的，不是合法地被获得的——它决不能合法地被获得或合法地使之成为确实的，因为它要求这样一种连系，即“其自身是徒然无益的、虚幻的，而且是在理性面前维持不住的，而且是没有对象可与之相应的”这样一种连系。依此思路，当一切事物的存在的知识被论及时，经验主义首先被引导出来，以为原则的惟一来源；而且甚至就全部的自然的学问而言，随同此经验主义，遂有最彻底的怀疑论被引导出来。因为基于这样的原则上，我们决不能从存在着的事物之所与的属性推断到一个结果，因为这种推断必应需要那“含有这样一种连系之必然性”的原因之概念，我们只能为想像所指导，期望类似的情形——这是一种“从未是确定的”的期望，不管它是如何时常地被满足。没有一种事件，我们对之能说：某种一定的事物必须已先与它，而它也必然地随此先行的事物而来，就是说，它必须有一原因；因此，不管我们所已知的诸事例是如何地常常是如此，即在此诸事例上，总时常曾有这样一个先行事件存在，因而我们可从此诸事例上引生出一个规律，我们仍然不能设想这先行的事件必然地出现；因此，我们不得不被迫着去把它留给盲目的机遇，以此盲目的机遇，理性的一切使用遂告终止；而这一点就在涉及“从结果升到原因”的论证中坚固地建立起怀疑论，并且使此怀疑论为不可动摇者。
至此，数学很容易逃脱了，因为休谟想：数学的命题是分析的；就是说，它们是凭借同一性，因而结果也就是说，依照矛盾原则，从此一特性进行到另一特性。但是这并不对，因为正相反，它们一切都是综合的。举例来说，虽然几何无关于事物的存在，但只在一可能直觉中有关于事物的先验特性，然而恰如因果概念的情形，它也是从这一特性（A）进行到另一完全不同的特性（B），此另一完全不同的特性B必然地与前一特性A相连系。总之，数学，如此高度地为其必然的确定性而被鼓吹（被尊崇）的数学，最后也必然以同一理由屈服于这种经验论，所谓同一理由即休谟以习惯代替“原因概念中的客观必然性”这同一理由。而且，数学，不管其如何骄傲，它也必须同意去降低其勇敢的要求，即“要求于先验的赞同 ”的要求，而且为赞同其命题的普遍性之故，它也必须依靠于观察者的和善，这些观察者，当其被请来作证时，他们也必决无迟疑去承认：凡几何学家所提议为一定理者，他们总是已觉知为一事实，因而结果也就是说，虽然这定理不是必然地真的，然而他们也必应允许我们去期望它在将来也可是真的。照这样说来，休谟的经验论不可避免地引至怀疑论，甚至就数学而言，因而，结果也就是说，在理性的每一学问性的知解使用中也不可避免地引至怀疑论。就这样一种对于主要的各门知识之可怖的瓦解而言，通常大众的理性是否将较可避免，而且是否将变成不可挽救地纠缠于这种对于一切知识的毁坏中，这点，我将听任每个人去为其自己判断之。
至于说到纯粹理性批判中我自己的劳作（这些劳作是为休谟的怀疑主张所引起，但是这些劳作进行得很远，而且它们包括纯粹知解理性在其综合使用中的全部领域，因而结果也就是说，包括被称为“形上学一般”者的领域），我就那些“为苏格兰哲学家所挑起而有关于因果概念”的怀疑，依如下所说的步骤而进行着的。如果休谟以经验的对象为物自身，则在“宣布原因的概念是一欺骗并且是一虚假的幻象”中，他是完全对的；因为就“物自身”以及“物自身的属性，即如其为物自身之属性”而论，要想去看出“为什么因为A被给与，那不同于A的B也必须必然地被给与”，这乃是不可能的事，因此，他无法承认这样一种对于物自身的先验知识。这个精察的哲学家也不能对于“原因”这个概念允许一经验的起源，因为这是与那“构成因果性的概念之本质”的那“连系的必然性”直接地相矛盾的；因此，这个概念是被剥夺了的，而且在观察知觉的行程中它是被代之以习惯的。
但是，依我的研究，所得的结果是：我们在经验中所要去处理的对象决不是物自身，只是现象，在物自身处，不可能去看出“如果A已被设定，则完全不同于A的B不也被设定，这如何必是矛盾的”；然而“A与B作为现象，它们依一定路数可必然地被连系于一个整一经验中”，这却是很容易被思议的；这样，它们不能个别被分离了而又与那种连系不相矛盾，此中所谓经验即是“在此经验中A与B它们才是对象，而且单只在此经验中，它们才是为我们所可知的”那经验。事实上情形确实被看作是如此；这样，我不只是能够就经验的对象去证明原因概念的客观实在性，并且也能够由于它所函的连系的必然性，去把它当作一先验概念而推演出来；那就是说，我们能够从纯粹的知性，而用不着任何经验的根源，即可去展示它的起源的可能性，我也能够去推翻这经验论的不可免的后果，即怀疑论，首先就是物理科学而推翻之，然后再就是数学而推翻之。物理科学与数学这两者都是这样的科学，即它们都有涉及可能经验的对象。在此两种科学中推翻怀疑论后，随之也推翻了那彻底的怀疑，即对于“凡知解理性所声言要去辩识者”都予以怀疑。
但是，在谈到具有因果关系的事物，即那些“不是可能经验的对象而是处于可能经验的范围以外”这样的事物，这又如何呢？其实不只因果范畴如此，一切其他范畴也同样如此，因为若无此等范畴，这必不能有关于任何存在着的东西之知识。那么，我们同样也可问：于论及一切其他范畴的应用于那些“不是可能经验的对象而是处于可能经验的范畴以外”的事物，这又如何呢？因为我已能够只就可能经验的对象去推演出这些概念的客观实在性。但是，即使是“我已拯救了这些概念”这一事实，也只在“我已证明了对象可以通过这些概念而被思，虽然并未通过它们而先验地被决定”这一情形下始足拯救之；而正是这一情形却即给这些概念一地位于纯粹知性中，通过这纯粹的知性，这些概念涉及对象一般（感触的或非感触的）。如果仍然还缺少任何什么事，则所缺少者就是那“实为这些范畴，特别是因果范畴，之应用于对象这应用之条件”者，就是说，那所缺少者即是直觉；因为凡直觉不被给与的地方，则应用这些范畴以期达到作为一智思物的对象的知解知识，这种应用便是不可能的；因此，如果任何人也要冒险于去作此应用，此是绝对被禁止的。此（因果）概念的客观实在性仍然可保留下来，甚至关于（或涉及）智思物，它也可被使用，但却并没有我们的丝毫能够知解地去规定这个概念，规定它以便去产生知识。因为，“这个概念，甚至在涉及一个（超感触的）对象中，也并不含有什么不可能的东西”这一点已为以下的事实所或证明，即：纵使当其被应用于感取的对象，它的地位也是被固定于纯粹知性中；而当它涉及物自身时，虽然它不能够被决定，决定它以便为知解知识的目的去表象一确定的对象，然而为另一目的，它犹可能够被决定，决定以便去有这样的应用。如果此因果概念含有某种“绝对不可能被思想”的东西，如休谟所执持，则便不能有为另一目的而应用的应用。
