朗格同意卡西尔关于艺术符号是对情感的特殊表现的看法，但她并没有停留在卡西尔的基础上，而是对艺术符号又做了具体的分析。她认为符号的基本功能就是将人类的经验构成某种形象性的东西，以供人观照、认识和理解。她把所有的符号分为两类：一类是语言符号，它不仅能够表达感觉世界中的现实存在，表达某种隐蔽起来的事实，而且还可以表达那些无形的概念，也正是凭借语言，人类才能进行思维、记忆，才能描绘事物，再现事物之间的关系，揭示各类事物之间相互作用的规律。只有依靠语言，人类才能交流、沟通，从而反映出各种概念、知觉对象或概念间的联系。另一类是艺术符号，它能够表现情感。因为语言并非万能，那些属于“内在生命”的东西，亦即情感的东西，语言是无法忠实地再现和表达的。而艺术符号形式则能够把人类的情感呈现出来供人观赏。艺术作为一种符号形式，它的任务就是把人类情感转变为可见或可听的形式的符号手段。
从结构主义语言学推衍而来的符号学则与卡西尔-朗格一派不同。索绪尔在《普通语言学教程》中提出建立一种跨学科的“符号学”，其基础实际上是语言学原理。他要建立的理想符号学是一种忽视各种文化形式自身特点的泛文化的符号学，而这正是美国的皮尔士、莫里斯以及法国的罗兰·巴特所致力的方向。他们站在符号学的逻辑或语言维度，把艺术的独特性整个忽略不计或者把它消融到普遍的文化特性中去。
因此20世纪后半叶的结构主义符号学并没有接受卡西尔的以本体论为基础的符号学的思路。它以20世纪的语言哲学为基础，把语言作为符号学的经典范型，并把从语言符号范型研究出的结论和规律作为方法论基础分析其它符号形式。它只研究一种符号结构本身，不谈符号结构功能和意义，不讨论符号形式的本体论发生和起源，导致对语言的崇拜，使主体陷入“语言的囚笼”。在卡西尔符号哲学中的人是作为符号形式的创造者生动地存在着、活动着，而在结构主义符号学中，作为后现代思潮的根本特色，人被这符号形式本身所遮蔽。
分清西方文艺符号学这两个流派的不同，更有助于深入认识卡西尔——朗格符号学。卡西尔把康德的“先验综合判断”改造成人的符号构型能力，主要为人的文化活动建立基础。在他看来，事物的形式不能象盖印章那样在我们心灵上印下它的痕迹，而必须创造出来以便去感受它的美，这就是艺术。在《人论》的第九章中，他主要论述了这样的一种思想，这也是他在其它场合一再重复的思想，即“艺术不是一种印象的再现，而是一种形式的创造，这种形式不是抽象的，而是可以被感知的。在艺术中，它给我们的决不是抽象的，而是可以被感知的。在艺术中，它给我们的决不是什么所谓的物的‘第二性质’。一个艺术家可以不知道这种性质。所谓‘第二性质’除了一种认识论上的抽象外别无它物。而这种认识论上的抽象只有在想建立一种连贯的认识论和一种科学的哲学时才有意义，甚至是必须的。” 所谓“第二性质”是洛克哲学的术语。洛克在《人类理解论》中认为，“第二种性质”并不是物象本身所具有的东西，而是能借其第一性质在我们心中产生各种感觉的那些能力。类如颜色、声音、滋味等，都是借物体中微细部分的体积、形相、组织和运动，表现于心中的。卡西尔认为，艺术中的形式不仅在于反映客观事物的各种形式，它们的主要作用是去组织和构成人类的经验。艺术的符号形式特征就在于它的那种构成力量。艺术的真正主题是我们在形式中所感觉到的那种最重要的构成因素。因此，艺术的意义就在于形式。按照卡西尔的理解，艺术的符号形式所起的作用虽然是种认识作用，但它要通过直觉而不是通过概念，要通过情感，而不是通过思想来起作用。和科学一样，艺术也是一种发现，但科学家发现规律，艺术家则发现形式。艺术家并不是在一个概念的世界中生活，也不是在一个感性知觉的世界中生活，他们有他们自己的领域。如果希望去描述这一世界，就必须用一些新的术语。它不是一个概念的世界，而是一个直觉的世界；不是一种感性经验的世界，而是一个静观的世界。“我想我们必须在这个意义上去理解康德的定义：美是一种纯粹静观所获得的愉悦。它不仅仅是一个由色彩、声音、触觉特质所构成的世界，而且也是一个由形状、结构、旋律和节奏构成的世界。在某种意义上可以说所有艺术都是一种特殊意义的语言，它不是一种作为符号语言（即词的语言）的语言，而是一种直觉的语言。那些不能了解这些直觉符号，因而也不能感觉色彩、形状、空间形式的各种花样，不能感觉声和旋律所具有的生命力的人，是与艺术作品隔绝的。” 由此便不难理解，人类文化的进程就是符号发展的历史，哲学就是符号学，因而美学被划归到符号学范畴。
当然，就卡西尔创立的符号论本身来说，它还不是非常完备的，尤其是它还不是作为一种系统的艺术美学理论提出来的，但卡西尔的符号论却在朗格的理论中得到了充分的发挥。她摆脱了康德先验论框架，为符号论输入经验因素，最终使符号论艺术哲学成为一个完整的、新的美学派别。
（第三节） 苏珊·朗格学术思想的理论来源
朗格在使符号论艺术哲学系统化和完善化的过程中，自然是广收博采的。譬如，她从贝尔和佛莱那里吸收了“有意味的形式”；从柏格森那里征引了生命的流动；从克罗齐的直觉表现说中得到启发，融合了科林伍德的感情表现，又从文艺批评家那里汲取了深刻的议论，经过自己的清理发挥，试图统归在卡西尔的符号论旗帜下。但，追溯其源流，却主要有两个：一是卡西尔的人类文化符号理论；二是怀特海的数理符号逻辑理论。
关于对卡西尔的继承是最显而易见的。除学界有公认的“卡西尔－朗格符号学”这一命名外，朗格自己还在《情感与形式》之扉页上写道：“谨以此书纪念恩斯特·卡西尔。”同时，在该书的结尾处她又写道：“正是卡西尔——虽然他本人从不认为自己是一位美学家——在其广博的、没有偏见的对符号形式的研究中，开凿出这座建筑的拱心石；至于我，则将要把这块拱心石放在适当的位置上，以连结并支撑我们迄今所曾建造的工程。”可见卡西尔对朗格的影响是多么深广。恩斯特·卡西尔符号论哲学（从其《人论》、《语言与神话》等着作来看）主要有以下内容：
第一，人是创造符号的动物。在他看来，创造符号的活动是人的本质特征，人正是借助于符号活动而脱离了动物界，进入了一个精神文化的世界；人类的发展与进步正是依赖于符号化的思维和符号化的行为；人通过符号的媒介而获得了自由。所谓符号化，一方面是指思维赋予外界对象以形式；另一方面是指人的活动不是被动地接受外来的刺激，而是主动地摄取。这二者的结合亦即符号化过程。符号活动是人区别于动物的标准。
第二，对符号内涵的明确界定。他认为，所有在某种形式上或在其它我们能为知觉所揭示出意义的一切现象都是符号。符号最根本的特性是间接性，它直接诉诸于知觉，但其所指称的含义却藏于其后；亦即符号是处于活动整体中又受制于整体并具有价值功能的、能够被知觉的形式或形象。符号与信号不同：信号是物理的存在世界的一部分，符号则是人类的意义世界的一部分；信号是操作者，符号是指称者；信号有着某种物理的或实体性的存在，而符号则仅有功能性的价值。借助于符号，人类塑造了自己的心灵实现了一种形式到另一种形式的转化，即从单纯的实践态度向符号化态度转化；信号以一种单一的方式与事物相联系，总是以一种确定而唯一的方式与它所指称的事物相联系。符号具有灵活多样性，我们可以用不同的语言表达同样的意思。由于人与动物具有不同的效应器官，决定了动物只能对任何信号作出反应；而人拥有一个具有普遍适用性的符号系统，这决定了人的反应不单纯是信号式的条件反射，而是一种创造符号的活动。信号与符号的区别，也正是人与动物的区别。
第三，区分了情感语言与命题语言。他认为，人与动物最初都生活在情感语言的层次里，到后来，人在情感语言的层次上培养发展出了另一种语言，即命题语言。所谓命题语言，是指语言本身并非单一的表露，而是具有一定的句法结构和逻辑结构。正由于它具有这种性质，便使人摆脱了单纯表现情感的语言，因此，人与动物属于两个不同的世界。卡西尔对这两种语言的划分，实际上是对非逻辑符号与逻辑符号所作的区分。
第四，指出符号的功能是赋予对象以形式和概念，并使对象比在纯粹的自然中更容易被认识。符号的重要性在于它能够进入到意义的世界中去，并具有先于客体存在的功能价值，或者说，符号就是它本身的功能价值与价值的载体形式之内在结合。人类的精神意义在符号中得到表现，观念也仅仅在可感知的符号系统中通过符号的表现、传达才能成为认识的对象。
第五，正是人的不同的符号活动，创造了各种不同的人类文化形式。神话、语言、艺术、宗教、历史、科学等符号形式组成了整个文化世界，它们是人类精神客观化的不同途径。我们所说的人类文化可以界定为我们人类经验的渐次性的客观化，可以界定为我们的感觉、情感、愿望、印象、直觉体知和思想观念的客观化。各种符号形式的功能也不尽相同：科学符号表现出综合理智的功能；艺术符号表现出构造形式的功能；语言符号表现出认知的功能，等等。这些符号作为人类精神的客观化形式，它们不是对外在世界的单纯摹写，而是具有一种构形的力量；它们不是被动地表示某种单纯的事实，而是包含着独立的精神力量。表象因此获得了特殊的意义，即观念化的内容。
第六，人类的智力起始于概念作用，而形成概念的活动则以符号表现形式为其顶点，因为概念只有在体现为符号时才能固定下来，为人们所掌握。卡西尔把各种符号形式放在人类文化发展的历史长河中去考察，从而认定，人类各种符号形式的形成，共同构成了人类精神成长的史诗。而在所有符号形式中，神话与语言又是最为古老的，它们一起构成了人类思维与文化的起源，是人与动物界相分离的最初标志。他说：“在人的思维的发展过程中，神话起着十分重要的作用，它是对宇宙之谜的最初解答。”
综上所述，卡西尔用符号来规定人的本质的思想，对符号与信号进行区分的思想，对情感语言与命题语言作出区分的思想，对符号的功能予以独特界定的思想，把语言、艺术、神话看作是人类精神文化符号的具体形态的思想，等等，都对朗格的符号论思想产生了直接而深刻的影响。这从下文的论述中还会看得更为清晰。
怀海特对朗格的影响比较隐晦，学界一向不太注意。A·怀特海（1861－1947），英国着名的哲学家、数学家、逻辑学家。其哲学以“过程哲学”而闻名。他早年曾与罗素合着《数学原理》一书，为数理逻辑的成熟与发展奠定了基础。1919－1922年，怀特海阐述了他的科学哲学思想，开始考察自然与心灵的关系问题；提出事件即世界的本体，并倡导新实在论。1924年，他应邀任哈佛大学哲学系教授，开始了他哲学上的转折时期，即从早期的新实在主义转向了以价值论为核心的客观唯心主义。其转折的特征是寻求世界的恒定性，阐述永恒客体这一概念，并把价值范畴引入他的哲学，以求得体系的统一与完整。从30年代起，怀特海试图统一自然科学与历史文化科学，统一分析哲学与大陆哲学，统一认识论与价值论，从数理逻辑、科学哲学转向了体系化的形而上学。
怀特海是一位专注于研究数学的根本原理、逻辑导源和哲学基础的数学家，他是泛代数的创始人。他把代数视为广义语言中的一种，赋予代数以哲学含义，使代数普遍化、泛化。他认为，代数语言的基本特征在于纸上符号的模式就是直接表达意义的模式，这种符号模式所表达的是对象间的一种相互关系。在他与罗素合着的《数学原理》（三卷本，1910－1913年出版）一书中提出的“逻辑与数学的统一”之思想，成为20世纪社会科学对人类的重大贡献之一。该书是数学基础和数理逻辑方面的一部重要着作，它奠定了现代逻辑发展的方向。
美籍着名学者成中英教授在其《论中西哲学精神》（上海：东方出版中心1991年5月出版）一书中指出：美国形上学最完备的体系是怀特海建立的机体哲学。1929年，他出版《过程与实在》一书，即被视为自新黑格尔学派布莱德（Bradley）后第一个大的形上学哲学家。怀氏之书当时并未为学者所了解和接受，但自该书发表后以迄当代，30余年间，除了其《机体哲学》一书获得学者重视外，影响还深及于神学、宗教哲学和美学领域。成教授认为，要了解怀氏的形上学，就不能不了解怀氏的形上学之观念。在怀氏看来，形上学面对真实所持的理论，是以最普遍的观念来说明最具体的事实和经验。形上学的有效及真理来自两个方面；一是经验的约束；二是逻辑的约束。换言之，形上学观念一方面是以证明经验具体物为目的，另一方面其本身必须具备逻辑一致性。因此，怀氏称之为思辨哲学。 怀特海的哲学提供了沟通中国与西方哲学的一座桥梁。他打破了笛卡尔以来在西方哲学中根深蒂固的心物二元论、理性和经验绝缘之论，以及轻视时间及发展性的经验的成见。特别是他在《过程与真实》一书中提出的“象征指涉”论（theory of symbolic reference），专指概念工具和方法论上的暗示，用以澄清语言或符号系统含混的意义和观念，与中国的《易经》有相通之处。
