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第7章 东林学风的务实精神

明清实学是兴起于明末清初的强调务实、注重实用的哲学智慧,是中国哲学智慧的新的发展,具有无比岣坏脑毯明清实学的产生有其赖以产生和发展的社会基础。一方面,中国封建社会在明代更趋没落,各种社会矛盾交织,积重难返;另一方面,万历以降,资本主义生产关系开始萌芽生长,新兴的市民工商业者队伍发展起来,明清实学正是这种社会关系变革的反映。清代明而兴,中原文化昌达之域实际上却是积贫积弱,不堪一击。学术思想尚虚玄而不务实学、实行是当时中原积贫积弱的重要原因。明清实学反思程朱理学,批判佛道和阳明心学,是反思的哲学、批判的哲学。

明清实学也是对中西文化会通之肇始的回应。早在公元10世纪,以色列人、意大利人就已泛舟汴河,从事商贸活动,自元代马可波罗对中国做文字记述开始,文化交流更为频繁,只是由于后来西方资本主义炮舰相加,这种和平发展的文化互渐景象才被打破。明清实学是东西文化早期和平会通的写照,在21世纪,发掘弘扬明清实学的务实精神,有助于廓清东西文化会通的进路。明清实学智慧具有厚重的文化人类学内涵和重大的现实意义。

明清实学的历史起点,可以依据不同的标准加以界定,但东林务实之风的兴起无疑是当时最为引入注目的现象。

(一)东林学产生的时代条件

明中后期社会,政治日趋腐败,危机四伏,经济日渐凋敝,土地兼并日甚一日,全国土地的七分之一为皇族、贵戚、宦官、权臣所领。在江南,甚至三分之二的土地为豪绅地主占有。作为封建社会基本生产资料的土地如此畸形集中,一方面造成广大农民丧失土地,沦为佃农,生活极度贫困化。另一方面则是封建土地所有者凭借盘剥来的财富挥霍无度,其结果必然是社会政治的腐败无救。在这种情况下,被压迫人民无法照此生活下去,统治者亦无法照旧维持其统治。但当时的国家是阉党把持朝政,厂卫横行京师,是专权加恐怖为特色的社会政治,从而极度扼杀了社会经济生活的活力。一些地区甚至出现了“人相食”的情况。据《明史·王宗沐传》载,当时“三家之村,鸡犬悉尽;五都之市,丝粟皆空”。在京师“穷民赤体者遍街衢矣,每近日暮,皇城左右哀号之声悲惨万状”(高攀龙:《圣明亟垂轸恤疏》)。

阉党厂卫终不足以阻止人民的反抗,15世纪后半叶至整个16世纪,农民起义此起彼伏,连绵不断,终于在17世纪初爆发了李白成、张献忠领导的农民革命。

明中期以来,纺织、造纸、冶铁等手工业空前发展,与之相应的城市商品经济亦迅速活跃起来。尤其在江南,一批新兴工商业市镇崛起。在长江三角洲等地区,资本主义生产关系日渐活跃,新兴的市民阶层正在成长壮大。但是,新兴市民阶层在政治上遭受封建统治者的压迫,经济上受到苛捐杂税的掠夺。当时,大批矿监税吏在各地野蛮搜刮,横征暴敛,市民阶层起而反抗。在东林学兴起前后,苏州、常州、扬州、荆州、徽州、宁国、广德、江阴等地,都发生了市民反抗苛捐杂税的运动。

历史处在转型期,呼唤着自己的思想先驱者。1604年(万历三十二年),由顾宪成、顾允成发起修复东林书院,又有高攀龙、钱一本、薛敷教、史孟麟、于孔兼等,于书院聚众讲学。他们于“讲习之余,往往讽议朝政、裁量人物”(《明史·顾宪成传》),讨论家国天下之事。“风声雨声读书声声声入耳;家事国事天下事事事关心”的名联,恰是东林学蔚为风行的写照。东林学初兴,东林书院吸引了许多志士仁人。据《明史》载,“当是时,士大夫抱道忤时者,率退处林野,闻风乡附”。以至于东林书院人满为患,竟至“学舍至不能客”。赵南星、李三才、邹元标、冯从吾、周起元、魏大中、李应升、杨涟等在朝仕官也在朝中与东林学派相呼应,“讽议朝政”。

(二)顾宪成的性善论和高攀龙的格致说

1.顾宪成的“道性善”论东林学以顾宪成首倡修复东林书院肇始,顾宪成1621),字叔时,号泾阳,无锡人。万历八年(1580)中进士,因屡次直谏一再贬职。万历二十二年(1594),因与神宗及权臣有矛盾,被革职为民,回乡后修复东林书院。其着述较丰,主要着作有《小心斋札记》、《泾皋藏稿》等。万历年间,思想界王学末流盛极一时,周汝登、管志道等抬出“王门四句教”,特别是以其首句“无善无恶是心之体”

为据,认为“以性为无善无恶”、“无一物可着者,正是天下之大本”

(《明儒学案·泰州学案五》)。他们从“无善无恶”的“无”之本体出发为自己的浮泛虚玄寻找根据。要倡实学,“志在世道”(《明史·顾宪成传》),首先就要进行理论交锋,搬倒王学末流的本体论根据。

这就是“道性善”对以心体为“无善无恶”论的论辩。

顾宪成在《还经录》中说:“《易》曰‘大哉乾元,万物资始’。曰‘至哉坤元,万物资生’。曰‘元者善之长也’。可见乾坤万物,一齐从‘善’字流出。圣人要范围天地,曲成万物,所以要培植此‘善’

字。”在这里,“善”作为乾坤之“元”,乃是万物“资始”、“资生”的根据。“道性善是说本体”(《经正堂商语》),但讲本体又离不开现实生活,“善”总是处于人的不断培植之中。既如此,性也就决非虚性而是实性,“认性为实,性在善中”(《东林会语》)。顾宪成讲“性善”

本体是“志在世道”,是以实击虚,以救时弊。

其实,王阳明强调正心的本意,是要人们端正动机,立竿见影地去行,此即“知行合一”,亦即“致良知”,其心学理路颇富讲求实行的思考。在这个大前提下,他的“四句教”是一个整体,将其首句孤立提举出来,讲本体不及工夫就混同了阳明与释道。这正是周汝登、管志道等王学末流所为。顾宪成对此判别精缜,强调“善”本体,讲求“本体与工夫原来合一”(《小心斋札记》卷十五)。他说:“吾儒之学,以至善为本体,以知止为工夫而曰致知为格物,可见必格物而后能知止也。格物乃知止以前工夫,丢去物格而则求知止之方,此异端悬空顿悟之学。”(《明儒学案·甘泉学案》

王阳明虽强调本体与工夫的一致性,认为二者“原来合一”,但他在发明目的与动机的关系时,的确有把“心”体绝对化的倾向,进而将“无善无恶是心之体”列为“四教”之首。这样“心之体”成了“无善无恶”的抽象,而与先秦儒家仁善之心体有悖。此一理论缺失为王门后学推而至极,“心体”成了“空”、“无”之类,而与释道无别。

对此,顾宪成一针见血地指出:“无善无恶,释宗也。”(《小心斋札记》

卷十四)“无善无恶”空掉了儒家性善的理论基础。

王阳明解原始儒家经典,对宋儒的义理之学多有指责,而引汉儒辞章为同调,进而以正解孔孟儒学自居。王阳明的基点在于恢复先秦儒学的力行精神,这是具有深远思想文化史意义的实学理解。但他在另一方面,将“心体”抽象地绝对,偏离了先秦儒学“性善”之实践精神,由“知行合一”而“致良知”,终至南辕北辙。顾宪成的“道性善”论则具体辨析了王学背离儒学正统而滑向释道异端的思想渊源。他对先秦儒学的实践理性精神的理解是比较透彻的,个中亦见明清实学肇端之精深。

2.高攀龙格“一草一木之理”的格致思想东林学的另一位代表人物是高攀龙(15621626),其字存之,别号景逸,南直隶无锡人。万历十七年(1589)中进士。万历三十二年(1604),与顾宪成等重建东林书院,成为“一时儒者之宗”(《明史·高攀龙传》)。天启元年(1621),顾宪成病逝,高攀龙独肩其责。

四年后任左都御史,因与吏部侍郎赵南星联名弹劾阉党而被削职为民,东林书院被毁。两年后阉党魏忠贤再次制造杀灭“东林党”的冤狱,高攀龙与周贤昌、缪昌期、李应升、周宗建、黄尊素、周起元等(史称“七君子”)被捕。他以“首臣可杀不可辱,辱身即辱国”清名节,自许屈原而卧水自尽。高攀龙着述颇丰,着有《东林讲义剖记》、《周易孔义》、《毛诗集注》、《春秋集注》、《困学记》等20余种,门人陈龙正编为《高子遗书》。

高攀龙与顾宪成同为东林创始人,他们的实学思想大体一致,惟于“格物致知”知识论方面,高攀龙提出了须是格“一草一木之理”的不同主张。他指出:“一草一木是格物事,鸢飞鱼跃是格物事。”(《高子遗书·答顾泾阳先生论格物》)在他看来“近取诸身,远取诸物”是“孔门一贯之学”(同上)。

“格物致知”的认识论问题,自宋以降成为中国哲学讨论的重要问题,乃致于南宋朱熹将其语所从出的《大学》篇从《礼记》中移出,与《论语》、《孟子》、《中庸》一并提举为“四书”,并在其后七百余年间,逐步成为官方遴选人才进行科举的教科书。朱熹说:“上而无极太极,下而至于一草一木昆虫之微,亦各有理。一书不读,则阙了一书道理。一事不穷,则阙了一事道理。一物不格,则阙了一物道理。

须着逐一件与他理会过。”(《朱子语类》卷十五)朱熹的格“一草一木一昆虫”之“格物”思想,是富于实践理性精神的,亦有发展为科学理性的可能,只可惜一并淹没在他的绝对的“理”之中。然而,陆九渊乃至后来的王阳明以“支离”非难朱熹,大要便在这“一草一木一昆虫”。陆王心学以“一草一木一昆虫”之“格物”为“支离”,其实是堵塞了中国科学实践的路数,曾经是世界最发达的古代文明,逐渐落后于时代,最终无力应付西洋文明的冲击。

顾宪成循王门之绪,将“一草一木”排斥在格物对象之外,认为“六经、《语》、《孟》中,未见论着此等工夫”。高攀龙依据朱熹的观点对此有所纠偏。另一方面,高攀龙也不是一般地反对王学的“正心诚意”之功。他从“万物一体”的理念出发,认为“一草一木”之“格物”与“正心诚意”是统一的,以至以为“禽对语”、“树交花”都会启发人的“浩然之气”。他认为“天地间物莫非阴阳五行”,“各自所禀”不同,要“正心诚意”,就要大至于天地,小至于草木,格致其理(见《高子遗书·答顾泾阳先生论格物》)。他的实践精神、科学理性是在程朱的基础上,循天人合一理路往前走的。

高攀龙与徐光启同庚,与他同时代的还有李时珍、朱载堉、徐霞客、宋应星、方以智等科学家和哲学家。他们活跃于历史舞台,成就了中国历史上自然科学和自然哲学最为活跃的时期。高攀龙的格“一草一木”的“格物”论,正是顺应这个时代大趋势产生的,具有厚重的历史哲学意蕴。

(三)东林学派的民主与经济思想

1.“是非当听之天下”的民主思想东林学作为明清之际实学之嚆矢,在社会经济、政治思想方面亦有其鲜明的特点。明万历前后,随着市民工商业的发展,社会民主思想也在萌芽形成。东林学人就以讲学与“讽议朝政”结合起来,经常组织集会活动。高攀龙指出:“有益于民而有损于国者,权民为重,则宜从民。”(《高子遗书·四府公启汪澄翁大司农》)这是国者民之国,宜以民为重的民权思想之雏形,已与传统儒家的民本思想有所区别。

东林学人讲学“讽议朝政”的活动,亦带有反压迫要求言论自由的倾向。万历三十八年(1610)八月,当他们的集会活动遭到官府禁止时,敢于冒着危险,顶着压力,如期召开大会。一方面,他们不听任官命;另一方面,斗争方式也与农民的反抗、起义活动有很大不同,表现为较明显的时代特点。

顾宪成自诩道:“生本有二癖:一是好善癖,一是忧世癖。二者合并而发,情不自禁。是非者,天下之是非,自当听之天下。”(《以俟录·自序》)“忧世向善”,激情勃动而不自己。他要求天下人自己作主,以天下人是非为是非,矛头指向封建****,要求还权于民。这里既不是以圣人的是非为是非,也不是以任意自心为是非,已开黄宗羲、傅山等明清之际早期启蒙主义思想之先河。

2.“工商本业”的经济思想与民主政治思想萌芽相一致,东林学人在经济思想方面提出了重工商的主张。东林名士赵南星指出:“士农工商,生人之本业。”

(《寿仰西雷翁七十序》,《赵忠毅公文集》卷四)旧有的观念历来“以农为本”,“重农抑商”,动辄以“奸”冠商。东林学人提举工商为本,与农并齐,这种观念的转变具有较深刻的历史哲学内涵,反映了日益壮大的市民工商业者的社会要求,是顺应社会生产力不断提高、要求新的生产关系的历史趋势提出来的。

万历前后,重工商不但是理论问题,而且是直接的实践问题。当时封建统治者对工商业者层层盘剥,压抑工商业的发展。万历二十五年(1597)始,各地设税使,由宦官充任,还直接派宦宫充当矿监。

他们所到之处,强取豪夺,无所不至其极。各地城市工商业者不断发动反抗斗争。当时正在家乡无锡讲学的顾宪成致书地方官,要求严惩税使欺榨勤索、草菅人命的罪行。高攀龙则提出制止矿监税使横征暴敛的实施对策,即将开矿及税政从宦官手中夺回来,转交给地方官,确定合理的税额,减轻工商业者的负担。他还提出“省民间之浮费,不亏国家之正额”(《高子遗书·四府公启汪澄翁大司农》)的主张,办法是改实物税为货币税,以便于衡定税额。东林学人的“工商本业”思想与社会实践如此敏锐地顺应历史发展方向,与他们中的许多人处身工商业活动有关。顾宪成其家就是无锡的商人,高攀龙祖辈就以治商为家。

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