(一)关于宇宙观
[原文(1)天地初始，混沌未分时，想只有水火二者。水之渣脚便成地，今登高而望，群山皆为波浪之状，便是水泛如此；只不知因什么事凝了，初间极软，后来大凝得硬。(《晦翁学案》
[注释“泛”，流也。
[原文(2)天地初间，只是阴阳之气。这一个气运行，磨来磨去，磨得急了，便拶许多渣滓，里面无处出，便结成个地在中央。气之清者，便为天，为日月，为星辰。只在外常周环运转。地便在中央不动，不是在下。(同上[注释“拶”，子遏切，迫也。
[原文(3)方浑论未判，阴阳之气，混合幽暗。及其既分，中间放得开阔光朗，而两仪始立。(同上[注释“两仪”，《易经》：“太极生两仪”。“两仪”即指天地。
[原文(4)天以气而依地之形，地以形而附天之气，天包乎地，地特天中之一物耳。天以气而运乎外，故地惟在中间，然不动，使天之运有一息停，则地须陷下。(《朱子语类辑略》
[注释，音颓，下垂也。
[原文(5)阴阳只是一气：阳之退，便是阴之生。不是阳退了，又别有一个阴生。(《晦翁学案》
(6)阴阳只是一气：阴气流行即为阳，阳气凝聚即为阴；非直有二物相对也。(《朱子大全》《答杨元范书》
(7)太极只是一个理字。(《朱子语类辑略》
(8)太极只是天地万物之理：在天地言，则天地中有太极；在万物言，则万物中各有太极。未有天地之先，毕竟是先有此理，动而生阳，亦只是理，静而生阴，亦只是理。(同上
(9)问：未有天地之先，毕竟是先有理如何？未有天地之先，毕竟也只是理。有此理便有此天地。若无此理，便亦无天地、无人、无物。都无该载了。有理便有气流行，发育万物。(同上
(10)问：“理在气中发见处如何？”曰：“如阴阳五行错综不失条绪便是理。若气不结聚时，理亦无所附着。”(《晦翁学案》语录
(11)所谓理与气，决是二物。但在物上看，则二物浑沦，不可分开各在一处。然不害二物之各为一物也。若在理上看，则虽未有物，而已有物之理。然亦但有其理而已，未尝实有是物也。(同上
(12)或问，必有是理，然后有是气，如何？曰：理未尝离乎气，然理形而上者，气形而下者。自形而上下言，岂无先后，理无形，气便粗有渣滓。理气本无先后之可言。然必推其所从来，则须说先有是理。然理义非别为一物，即存乎是气之中。无是气，则是理亦无挂搭处。气则为金、木、水、火，理则为仁、义、礼、智。(同上
(13)形而上者谓之道，物之理也。形而下者谓之器，物之物也。(同上(14)天地之间，有理有气。理也者，形而上之道也，生物之本也。气也者，形而下之器也，生物之具也。是以人物之生，必禀此理，然后有性，必禀此气，然后有形。(《性理精义》卷十
[后记
朱熹在追论宇宙起源问题时，曾说：“天地初始，混沌未分时，想只有水火二者。”又说：“天地初间，只是阴阳之气。”仿佛承认这是客观存在着的。但这些理论都是从沈括和张载那里来的。而且他说“未有天地之先，毕竟也只是理”可见唯心主义是明显的。其实，朱熹的哲学思想，源于程颢、程颐兄弟的居多，特别是受程伊川的影响更大。伊川是主张理气二元论的，他认为：“气是形而下者，道是形而上者，形而上者，则是理也。”可知程伊川是以“道”为“理”，断言“理”是可以离开事物而独立存在，作为世界的基础的。这样就形成了客观唯心主义的学说。朱熹则更发展了这个学说，并且把周敦颐原含有唯物主义因素的“《太极图说》”解释为“太极只是一个理字”。在朱熹的学说中，前后矛盾的地方很多，他一方面承认理在气中，没有气，则理便无所附着，同时又提出“理先气后”之说，认为“未有天地之先，毕竟也只是理。有此理便有此天地。”最后肯定地说：
“所谓理与气，决是二物。虽未有物，而已有物之理。”这样，也就断言“理”是可以离开事物独立存在而有永恒性的，确认理是第一性，而气是第二性的，这就建立了客观唯心主义的完整体系。
(二)关于论人性和心、情、意、志的关系
[原文(1)人之所以生，理与气合而已。天理固浩浩不穷，然非是气，则虽有是理而无所凑泊，故必二气交感，凝结生聚，然后是理有所附着。(《朱子语类辑略》
(2)人物之生，天赋之以此理，未尝不同。但人物之禀受，自有异耳。如一江水，你将杓去取，只得一杓，将碗去取，只得一碗，至于一桶一缸，各自随器量不同，故理亦随以异。(同上
(3)论万物之一源，则理同而气异；观万物之异体，则气犹相近，而理绝不同。(《性理精义》卷九
(4)或问，人物之性一源，何以有异？曰：人之性论明暗；物之性，只是偏塞。暗者，可使之明，已偏塞者，不可使之通也。(《朱子语类辑略》
(5)问气质之性？曰：才说性时，便有些气质在里，若无气质，则这性亦无安顿处。所以继之者，只能得善；到成之者，便是性。(同上(6)论天地之性，则专指理言。论气质之性，则以理与气杂而言之。未有此气，已有此性，气有不存，而性却常在，虽其方在气中，然气自是气，性自是性，亦不相夹杂。至论其遍体于物，无处不在，则又不论气之精粗，莫不有是理。 (同上
(7)性，即理也。在心唤做性，在事唤做理。(同上
(8)性，即理也。当然之理，无有不善者。故孟子之言性，指性之本而言。然必有所依而立。故气质之禀，不能无深浅厚薄之别。孔子曰：“性相近也”，兼气质而言。 (同上
(9)孟子未尝说气质之性。程子论性，所以有功于名教者，以其发明气质之性也。以气质论，则凡言性不同者，皆冰释矣。退之言性亦好，亦不知气质之性耳。(同上
(10)问气质之说，起于何人？曰：此起于张、程。某以为极有功于圣门，有补于后学，前此未曾有人说到如此。如韩退之《原性》中说三品，说得也是，但不曾分明说是气质之性耳。孟子说性善，但说得本源处，下面却不曾能得气质之性，所以亦费分疏。诸子说性恶与善恶混，使张、程之说早出，则许多说话，自不用纷争，故张、程之说立，则诸子之说泯矣。(《性理精义》
(11)问气质有清浊不同？曰：气禀之殊，其类不一，非但清浊二字而已。今人有聪明事事晓者，其气清矣，而所为未必皆中于理，则是其气不醇也。有谨厚忠信者，其气醇矣，而所知未必皆达于理，则是其气不清也。推此求之可见。(同上
(12)问：天与命，性与理，四者之别。天，则就其自然者言之；命，则就其流行而赋于物者言之；性，则就其全体而万物所得以为生者言之；理，则就其事事物物，各有其创者言之。到得合而言之，则天即理也，命即性也，性即理也，是如此否？曰：然。(《朱子语类辑略》
(13)以“天命之谓性”观之，则命是性，天是心，心有主宰之义，然不可无分别，亦不可说成两个，当熟玩而默识其主宰之意可也。(《性理精义》
(14)性者，万物之原，而气禀则有清浊，是以有圣愚之异。命者，万物之所同受，而阴阳交运，参差不齐，是以五福六极，值遇不一。(同上(15)性便是心之所有之理；心便是理之所会之地。 (《朱子语类》
(16)性是理，心是包含该载敷施发用的。(《朱子语类》卷五
(17)只是一人之心，合道理底是天理，徇情欲底是人欲。(《朱子语类》卷七十八
(18)心，一也，方寸之间，人欲交杂，则谓之人心，纯然天理，则谓之道心。(同上
(19)只是这一个心，知觉从耳目之欲上去，便是人心；知觉从义理上去，便是道心。(《朱子语类》卷七十八
(20)问：知觉是心之灵固如此，抑气之为耶？曰：不专是气，是先有知觉之理，理未知觉，气聚成形，理与气合，便能知觉。譬如这烛火，是因得这脂膏，便有许多光焰。问： 心之发处。是气否？曰：也只是知觉。(《朱子语类辑略》
(21)问：心是知觉，性是理，心与理，如何得贯通为一？
曰：不须去着贯通，本来贯通。如何本来贯通？曰：理无心，则无着处所觉者，心之理也；能觉者，气之灵也。(同上
(22)心，主宰之谓也。动静皆主宰，非是静时无所用，及至动时方有主宰也。言主宰，则混然体统，自在其中。心统摄性情，非拢侗(笼统)与性情为一物而不分别也。 (同上
(23)性者，即天理也；万物禀而受之，无一理之不具。
心者，一身之主宰；意者，心之所发；情者，心之所动；志者，心之所之，比于情意尤重。(同上
(24)仁义礼智，性也；恻隐羞恶，辞让是非，情也。以仁爱、以义恶、以礼让、以智知者，心也。性者，心之理也；情者，性之动也；心者，性情之主也。(《性理精义》
(25)未动为性；已动为情，心则贯乎动静而无不在焉。(同上
(26)问：意是心之运用处，情亦是发处，何以别？曰：情是性之发，意是主张要如此。如爱此物是情；所以去爱此物是意。(同上
[后记
朱熹从唯心主义世界观出发，在人性论问题上，也同样把“理”与“气”作为性的根源。他首先肯定“理”与“气”相合而生人的原则，因而人性亦不能不具备此“理”与“气”二者，从而认为人与物之性同出于一源，不过“理同而气异”罢了。这样，就把生物的性和人的性混淆起来了。但人物的性既然同出于一源，何以还有差异呢？
他认为人物之生，天赋之以理，未尝不同，不过人物禀受的气有所差异，所以人之性有明有暗，“暗者可使之明”，物之性，“只是偏塞，不可使之通”，因之，人与物的性就有差异了。照这样的说法，是无异承认“气”有命定的作用。
朱熹又根据性分为两种的说法，即一为“天地之性”，一为“气质之性”。他认为“天地之性”，专指理言，“气质之性”，则以理与气杂而言；天地之性合于当然之理，故此性亦“浑然至善”。孟子的言性，是指性之本源而言，并未说到“气质之性”，故说性善。他又以为吾人禀受气时不能无深浅、厚薄、清浊，故性有善恶的区别。人与禽兽的性所以不同，人与人性亦各有不同，都是指气质之性说的。人得气之正，其理全，所以性善，禽兽得气之偏，其理亦偏，所以性恶。即同一人类，禀气也有浑浊不清的，其得理也缺而不全，所以与禽兽相差不远。
朱熹又从性的善恶问题谈到性与心的关系。他认为性与心彼此有相互关系而又各自独立，所谓“性便是心之所有之理；心便是理之所会之地”，“性是理，心是包含该载敷施发用的”。(《语类》)天地之性既是指理而言，则理至善，性亦至善；气质之性有善有不善；因而“心”亦有善恶的区别，所谓“心有善恶，性无不善，若论气质之性，亦有不善”。(同上)他又认为，人心所以有善恶，是由于心有“天理”与“人欲”的差异，所谓“只是一人之心，合道理底是天理，徇情欲底是人欲”，也就是“人心”与“道心’的区别，所谓“心，一也，方寸之间，人欲交杂，则谓之人心，纯然天理，则谓之道心”。“只是这一个心，知觉从耳目之欲上去，便是人心，知觉从义理上去，便是道心”。(同上)因之，他主张要以“天理”克服“人欲”，以“道心”主宰“人心”，认为心是人的精神作用的本体，能主宰一切来克服肉体的人欲。这样就无异把世界一切罪恶都归咎于物质，而要求修炼精神来摆脱物质的束缚，无疑是不正确的。
他认定心是知觉的总体，并以之说明心与性、情、意、志等各方面的关系。他认为心是一身的主宰，无输动静都由它主宰，所以心能“统摄性情”，所谓“性者，心之理也；情者，性之动也；心者，性情之主也”。从此可知朱熹认性为心之理，其他情、意、志各方面都是心之用，一切精神都是从这一个心来统摄的，他所主张的教育理论和实践，都以此为根据。他过于夸大精神作用，也是完全不正确的。
(三)关于教育目的与作用
[原文(1)或问东莱谓变化气质，方可言学。曰：此意甚善。
但如鄙意，则以为学乃能变化气质耳。若不读书穷理，主敬存心，而徒切切计较于昨非今是之间，恐亦劳而无补也。 (《性理精义》
(2)或问，气质之偏，如何救得？曰：才说偏了，又着一个物事去救他偏，越见不平正了，越讨头不见。要紧只是看教大底道理分明，偏处自见得。如暗室求物，把火来便照见，若只管去摸索，费尽心力，只是摸索不见。若见得大底道理分明，有病痛处，也自会变移，不自知，不消得费力。 (《朱子语类辑略》
(3)圣贤千言万语，只是教人明天理，灭人欲。(《朱子语类》卷十三
(4)学者须是革尽人欲，复尽天理，方始是学。(同上
(5)人之一心，天理存，则人欲亡；人欲胜则天理灭，未有天理人欲夹杂者，学者须要于此体认省察之。(《朱子语类辑略》
(6)天理人欲，分数有多少？天理本多，人欲便也是天理里面做出来，虽是人欲，人欲中自有天理。(同上
(7)今之朋友，固有乐闻圣贤之学，而终不能去世俗之陋者，无他，只是志不立尔。学者大要立志，才学便要做圣人，是也。(同上
(8)圣贤，只是做得人当为底事尽。今做到圣贤，止是恰好，又不是过外。(同上
(9)问“古之学者，始乎为士，终乎为圣人”，此言知所以为士，则知所以为圣人矣。今之为士者众，而求其至于圣人者，或未闻焉，岂亦未知所以为士而然耶，将圣人者固不出于斯人之类而古语有不足信者耶？颜子曰：“舜，何人哉？予，何人哉？”孟子“所愿则学孔子”，二子者岂不自量其力之所至而过为斯言耶？不然，则士之所以为士而至于圣人者其必有道矣。(《朱子大全文集》卷七十四《策问》
(10)立学校以教其民必始于洒扫应对进退之间，礼乐射御书数之际，使之敬恭，朝夕修其孝弟忠信而无违也。然后从而教之格物致知以尽其道，使知所以自身及家、自家及国而达之天下者，盖无二理。(南剑州《尤溪县学记》
(11)古者小学，教人以洒扫、应对、进退之节，爱师、敬长、隆师、亲友之道，皆所以为修身、齐家、治国、平天下之本。(《小学书题》
(12)附朱子《白鹿洞书院教条》。
父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信。
右五教之目尧、舜使契为司徒，敬敷五教，即此是也。学者，学此而已。其所以学之之序，亦有五焉。其别如左：
博学之，审问之，慎思之，明辩之，笃行之。
右为学之序学、问、思、辨四者，所以穷理也。若夫笃行之事，则自修身以至于处事接物，亦各有要，具列如左：
言、忠信，行、笃敬。惩忿窒欲，迁善改过。
右修身之要正其谊，不谋其利。明其道，不计其功。
右处事之要己所不欲，勿施于人。行有不得，反求诸己。
右接物之要熹窃观古昔圣贤所以教人为学之意，莫非讲明义理，以修其身，然后推己及人，非徒欲其务记览为词章，以钓声名取利禄而已。今之为学者，既反是矣，然圣贤所以教人之法，具存于经，有志之士，固当熟读而问辨之。苟知理之当然，而责其身以必然，则夫规矩禁防之具，岂待他人设之而后有所持循哉！近世于学有规，其待学者，固已浅矣，而其为法，又未必古人之意也。故今不复施于此堂，而特取凡圣贤所以教人为学之大端，条列如左，而揭之楣间，诸君相与讲明遵守，而责之于身焉。则夫思虑云为之际，其所以戒谨恐惧者，必有严于彼者矣。其有不然，而或出于禁防之处，则彼所谓规者，必将取之，固不得而略也。诸君其念之哉！
