韩愈认为，上品之性生来就为善，中品之性可善可恶，故通过修养可以转恶为善，下品之性生来为恶，是不可以改变的，这就否认了一部分人后天修养的可能性。韩愈的学生李翱则在吸取佛、道思想的基础上，在《复性书》中进一步对性情问题进行了讨论。他认为：“人之所以为圣人者，性也；人之所以惑其性者，情也。喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲七者，皆为情之所为也。情既昏，性斯匿矣。”李翱从《中庸》的“天命之谓性”的思想出发，明确地提出每个人都具有善性，这种善性是人能够成为圣人的依据，但由于人的善性又被“七情”所扰乱，就像泥沙使清水变混，烟雾使火光不明一样，因此，圣人与凡人的区别就在于是否能够灭其情、复其性。“妄情灭息，本性清明，周流六虚，所以谓之能复其性也。”修道的目的就是通过“弗虑弗思”来消灭邪情以达到“正思”，从而复归于一种寂静不动的神秘境界。“是故诚者，圣人性之也。寂然不动，广大清明，照乎天地，感而遂通天下之故，行止语默无不处于极也。复其性者，贤人循之而不已者也，不已则能归其源矣。”李翱的“《复性书》是在汉儒性善情恶说的大背景下，借了佛教思想的架构，利用道家、道教的材料，依循儒家的基本价值建构一套崭新的儒家心性修养理论。”李翱借助于佛、道心性论的思想使儒家人性论学说推陈出新，同时，他所提出的“复性论”又反过来对儒佛道三教思想的发展产生了深远的影响。杜光庭对去除贪欲、“返性归元”的强调很自然地就将修道转变为人的内在的心性修养，与李翱的“复性论”有着异曲同工之妙。
需要注意的是，李翱的复性论中存在着内在的矛盾。例如，既然“性与情不相无”，即天赋的性与后天的情共存共在，那么，圣人是否有惑性之情呢？再例如，既然“情不自情，因性而情”，那么由善性所发动并决定的情怎么会有恶的呢？由此而引出了第三个矛盾：既然“性不自性，由情以明”，那么，由恶情所体现的内在之性还会是善性吗？李翱已意识到这些内在矛盾的存在，他甚至提出“邪与妄则无所因矣”，即邪妄之恶是由“无所因”而产生的，试图通过强调善恶具有不同的根源来消弥矛盾，但为了建立他的复性理论，以为所有的人都能获得精神解脱敞开大门，他仍然坚持性善情恶论，并在佛教的“心生则种种法生，心灭则种种法灭”思想的基础上，主张“弗虑弗思，情则不生；情既不生，乃为正思。正思者，无虑无思也”，强调通过取消思虑来达到灭情复性的目的。
实际上，在李翱之前的唐代道教的道性论中也存在着类似的两难问题：从众生性与道性的关系来看，如果众生性即是道性，道内在于众生，那么，众生不假修习，言行举止当下就应当合道。如果众生性不是道性，那么，即使通过艰苦修行而得来的道仍然是身外之道，而不是内在之道性。为了解决这一矛盾，《本际经》就曾借用佛教思想来说明道性本来的清净自然之性是以“非空不空，亦不不空”的状态而存在的，以帮助人们来勘破对“实有”的执着，以明了“众生根本相，毕竟如虚空。道性众生性，皆与自然同”的道理。《太上一乘海空智藏经》卷一《序品》中则要人以一种非有非无的眼光来看待道性，“道性之有，非世间有，（是谓妙有），道性之无，非世间无，是谓妙无。”而唐代一些道教思想家则明确提出用道性与众生性相即不二的思想来弥合这一矛盾，例如，王玄览就认为：
众生无常性，所以因修而得道；其道无常性，所以感应众生修。众生不自名，因道始得名，其道不自名，乃因众生而得名。若因之始得名，明知道中有众生，众生中有道。所以众生非是道，能修而得者，所以道非是众生，能应众生修。是故即道是众生，即众生是道，起即一时起，忘即一时忘。王玄览从修道的角度探讨了道性与众生性的关系。从道的层面上看，道体虽空，无有常性，但却能感应众生修行，“道体实是空，不与空同，空但能空，不能应物，道体虽空，空能应物。”从众生的层面上看，众生因禀道而生，故众生虽无常性，但却能因修而得道。王玄览认为，由于众生之名是因道而有，道也因众生而得其名，故众生中有道，道中亦有众生。众生性与道性应当是相即不二的。换言之，从本体的角度看，道与众生具有同一性，都以“清虚自然为体”。从现象的角度看，由于现实之人生活于尘世中，因此，道性与众生性不是固定不变的关系，“众生无常故，所以须假修；道是无常故，众生修即得。”王玄览不仅以“非有非无”的重玄学方法来看待道性与众生性的关系，而且还将道性作为众生的“神”、“心源”、“清净心”、“妙心”，是众生禀赋于道或与道相契的不变之性，以作为人修道而能得道的根本依据。这种看法很快成为唐代道教的时尚。
杜光庭虽然也主张性善情恶论，但他又引入了“元气”来贯通道性与众生性。他在《太上老君常清静经注》中诠释“常清静经”时说：“清者，元也。静者，气也。经则法也。一则为圣人之径路；二则为神仙之梯凳。凡学道之人，皆因经戒而成真圣。圣人未有不假经戒而立，不因元气而成道者也。”道性以清静为特性，清静即为元气。如果人人都有元气，那么，人人也就都拥有了清静的道性。杜光庭在谈论道性问题时引入“元气”的概念，这是他对道教固有的重气传统的继承，同时“因元气而成道”的思想也标示出道性与佛性在内涵上的根本区别，及其与儒家复性论的差异。据此，有人认为，“把修身归于修心、复性等等，这种倾向发展下去，将使道教走向儒教。儒教吸取了道教的营养，也将变得更加成熟。这是从李翱《复性书》始，到宋明理学的发展道路。在这个发展道路上，一部分道教徒为了保持自己的基地，不致被儒教同化，从而重新捡起了长生成仙说。其代表作是杜光庭的《道德真经广圣义》。”
杜光庭的道性论以认识自我和顺应自然为基本特征，据此而提出的“性本情末说”又为他倡导修心而复归于人本来的清静道性提供了理论依据。杜光庭说：“禀道之性，本来清静，及生之后，渐染诸尘，障翳内心，迷失真道。”人生来而禀有清静道性，可一旦生活于尘世之中，人随境而生起的种种感情欲望就障迷了人心，使人迷失了本有的清静道性。为此，他特别采用了佛教的“六根”、“五欲”等思想来细细地说明后天的种种情欲如何障迷人先天的清静道性，使人正性流散，随念生邪，走向沉论，并为人们指出修心复性的路径。他说：
六根者，一曰眼根，能见诸境。二曰耳根，能闻诸声。三曰意根，能生攀缘。四曰鼻根，能辨香臭。五曰舌根，能知诸味。六曰身根，能生诸恼。以此六种生诸罪因，展转相生，障弊真性，喻如草木结花吐实相生不穷。寻其所起，不离六种。
如根生物，名曰六根。五欲者，眼欲诸色，耳欲诸声，鼻欲诸香，口欲诸味，心生众欲，障弊五情，烦恼萦缠，皆由此起。内心悦慕谓之爱，外境着心谓之染，因境生心谓之欲，制止不已谓之奔，意想交侵谓之竞。正性流散，随念生邪，以生邪故，乖失正本。
基于“六根”而产生的“五欲”，使人陷于爱、染、欲、奔、竞等情欲之中，烦恼萦缠，丧失道性。他说：“随念生邪，既云失道。欲其妙道却复于身者，当须守雌柔贞静之行，笃厚恬和之性，以制其情。情者，末也。性者，本也。自性而生情，则随境为欲。自情而养性，则息念归元。归元则五欲不生，六根不动，无厌其气，无狭其心，则妙本之道自致于身矣。”杜光庭在这里指出，性与情是人心的两个方面，“自道所禀谓之性，性之所迁谓之情”。性是禀道而来，以清静为特点而潜存于人心之中，是众妙之门。自性而来的情却与性相对，随境奔流而处于妄动之中，乖道背本，是众恶之源。杜光庭从道性清静出发，强调性本情末，并将性视为善，情视为恶。
为什么本来清静的道性或元气一旦成就了有形质的人之后就变得污浊了呢？杜光庭又承唐代道教思想家的看法，用“性静情动”来揭示后天之情对先天之性的破坏，导致人弃本求末，丧失了自我的清静本性。他说：“妄者，动也。情浮意动，心生所妄。动者，思之因；妄者，乱之本也。一切众生，不得真道者，皆为情染意动，妄有所思，思有所感。感者，感其情而妄动于意。意动其思而妄生于心。人若妄心不生，自然清静。”当人陷于随境逐欲，依物牵引而情浮意动时，就会妄生于心，从而丧失真道，所以说“妄动者，亡也。皆亡失其道性。故逐境而感，情妄动其心，故不得真道”。
正是从上述思想出发，杜光庭提出了通过“摄情归本”来“返性归元”，使自我心性与至道冥然相契。他说：
人能摄情断念，返性归元，即为至德之士矣。至德之本，即妙道也。故言修性返德，自有归无。情之所迁者，有也。摄情归本者，无也。既能断彼妄情，返于正性。正性全德，德为道阶，此乃还冥至道也。
虽然杜光庭将人的修道进路定于“断彼妄情，返于正性”，但他也意识到，由于性静情动，去情复性并非是一件易事，它需要人努力修心以穿越纷繁情欲所构织的重重屏障，才能去情复性，回归众生清静的心性，亦即道性。这种从人的内在心性上寻求超越的自救方法，一方面反映在杜光庭对唐代比较流行的外丹术的放弃，另一方面又体现了杜光庭力图通过对儒佛道三家心性论的吸收与综合，希望从道的本来意义上去探索道性与众生性的关系，从“道性”——人的不变的本质上为人的修道提供理论依据。
