第一节 隋唐佛学概况
隋唐佛学，是南北朝佛学的继续发展。佛学在南北朝，由于南朝盛行般若学，北朝盛行禅学，南方佛学与北方佛学偏重有所不同。南方佛学倾向于理论思辨，北方佛学倾向于修习苦行。前者是魏晋玄学风气的延展，后者则是北方文化传统的继续。然而，南北佛学之间也有相互影响的一面，或偏重宗教哲学或偏重修行，其间的界限也不是绝对的。在北方，著名的禅师，往往熟习某一种佛教经典，作为自己的理论依据。在南方，研究《三论》的学者，也并不排斥禅法。
隋唐时期，全国统一，南北佛学得到进一步融合的机会。首先完成这一历史过程的，是隋末唐初创建的两个宗派：三论宗和天台宗。三论宗保留了较多的南方佛学的特色，但又把自己的学术源头追溯到关中、河洛一带，表现出南北佛学融合的趋势。天台宗在这一方面则显得更为成熟。该派的创始人智癝曾经游历南北，接触到南方的义理和北方的禅法。他提出的止观并重，定慧双修学说，反映了南北佛学界限的消失。
唐初盛行的佛教宗派是唯识宗。它是从北方的《地论》学派和南方的《摄论》学派演变而来。《地论》即《十地经论》，《摄论》即《摄大乘论》，这是两部大乘有宗的经典。唯识宗的创始人玄奘综合了这两派的学说，建立起“一切唯识”的宗教哲学体系。以后，《地论》学派中的一部分同三论宗相结合，又孕育出唐中叶武则天大力提倡的华严宗。唐中叶以后到五代这一历史时期，禅宗广泛流传，它的“不立文字”、“顿悟成佛”等主张，迎合了当时社会和宗教自身发展的需要，在中国思想史上产生了深远的影响。
隋唐佛教各宗派都程度不同地实现着佛教中国化的过程，它们从对中国传统文化的比附、格义、改革到融会贯通，经历了七八百年的时间，终于在下列问题上取得了成功：
①把佛性与心性相结合。在印度佛教中，佛性与实相、法性、真如等概念含义基本相同，只是由于佛经上的不同说法，才有词语中的差别。如《般若经》所说的实相，《涅·经》所说的佛性，《成唯识论》所说的法性、真如，都是指现象的本质、本体，心性是中国传统的思想范畴，指心和性的关系，也就是指人的本质、本性，以及认识和完善人性的途径、方法。可见，佛性主要是以外部世界为对象，心性则主要以人的精神世界为对象，这二者之间本来没有多少联系。但佛经中有一阐提（指断灭善根的人）不能成佛的说法，这就同心性说发生了矛盾。中国思想界虽有关于性善、性恶的长期争论，但是占主导地位的思想倾向还是性善论。不仅儒家曾提出“涂（途）人可以为禹”、“人皆可以为尧舜”等主张，道教也早有“胞胎之中，已含信道之性”的说法。这些说法在理论上给人以成为圣人、成为仙人的平等机会，使人不失去进取的希望和信心，便于扩在影响，争取信徒。所以，自晋宋以来，佛教学者就力图把本体论和心性论的研究统一起来，大讲性善即成佛的根据，并进而提出“人人悉有佛性”的论断，从而利用中国传统思想中有关平等的人性论，以建立平等的佛性论。
隋唐时期，佛教各宗派多数都以心性论为本派学说的重点。如天台宗一方面继续从实相的意义上使用佛性的概念，另一方面又把实相、万事万法归结为“心意识造”；为了论证心也是假的、空的这个佛教真理（中道），他们提出了“反观心源”的修习方法。在他们看来，“三谛（即假、空、中）具足，只在一心”，只要反本求源，就可以达到佛教的最高精神境界，从而把佛教的修行实践说成是类似儒家的“尽心、知性、知天”的修养学说和修养功夫。华严宗则进一步把法性和佛性的内涵加以区别，该宗的创始人法藏依据《大智度论》认为：“在众生数中名为佛性；在非众生数中，名为法性。”即佛性是众生的本性，不能用于说明无情识的万物，这就是使佛性的对象同心性的对象更为接近。至于禅宗，更是集中讲心性的宗派。它以自性自悟为宗旨，认为“一切万法，尽在自身心中，何不从于自心顿现真如本姓（性）”，这种直指人心、见性成佛的理论，不仅是儒家心性说的佛教版，而且同在唐代盛行的道教内丹术也有许多相似的地方。
②把出世与经世相结合。中国传统的意识形态带有浓厚的政治色彩，各家各派都在使用不同的方式同王道政治紧密联系，特别是汉代的今文经学家更以“经世”相标榜。佛教则不同，它以超出三界、六道生死轮回的世界（简称“出世界”）为“涅？”的标志。所以佛教传入中国以后，一直受到中国思想界的非难和批评。僧人出家不拜皇帝，不孝父母，逃丁避税，被视为悖逆人伦的行为。为了适应中国传统思想和王道政治的需要，中国佛教也不断地从出世间求解脱向不离世间求解脱的方向发展。如果说在南北朝还有过僧人是否应当向皇帝行跪拜礼的争论，那么，到隋唐时期这个争论就以佛教的屈服而基本终结。三论宗的创始人吉藏发挥道安关于“不依国主，则法事难立”的思想，明确提出，如果不履行“君臣父子忠孝之道”，就是“失第一义谛（佛教真理），失第一义谛则不得涅？”，把遵循儒家的伦理规范，看作是获得解脱的必要条件。所以隋唐各宗派的创始人几乎没有不同王室和达官显贵拉关系的，他们一方面接受皇权的支持与保护，另一方面为皇权祝福和效力。他们中的多数人都被诏封为“国师”，成为皇帝座下披袈裟的新贵族，把《佛遗教经》上佛关于不应参预世事的遗训忘得一干二净。这样，僧人上书时的自称，也就很自然地由贫道、沙门改称臣了。为了奉行孝道，华严宗的宗密曾撰《盂兰贫经疏》二卷，宣传释迦牟尼及其弟子目连出家都是为了救护父母而尽孝道，崇奉《盂兰盆经》为佛教的孝经。禅宗则进一步拆除了世间与出世间在修行方面的藩篱，认为若要修行在家亦可，不必一定要住进寺院；认为在日常生活中就能实现成佛的理想。这些理论，使禅宗成为佛教中国化、世俗化的典型。
③把偈语与语录相结合。印度佛教经典既有长篇论述的大块文章，又有短小精练的偈语（宗教诗），但一般说来，都比较艰涩深奥，难以理解。中国佛教学者为了突破佛教中国化的文字语言障碍，曾经作过许多尝试。在这方面，唐代的禅宗做得最为出色，他们找到了把偈语与语录融为一体的表达方式。语录体，本是中国早期儒家著作中的一种文体，如《论语》就是由弟子记录老师的言论、主张，有对人而言，有对事而发，有问有答，言简意赅，不重修饰。这也就是《周易·系辞》所提倡的“易则易知，简则易从”的思维方式。慧能的《坛经》以语录体为主，穿插若干宗教偈语，并注重问答的口语化，这不仅充分体现了中国古代崇尚“简易”的思维特点，而且启发了宋明时期的理学家。
佛教中国化的程度决定着隋唐时期佛教各个宗派的命运。化得差的，中国这块土壤里生根就浅，流行的时间就短，如唯识宗。化得好的，如天台、华严和禅宗，它们的经典章疏被看作是中国佛教的创造和对印度佛教的发展，它们的创始人也都是世界上著名的佛教学者，吸引了众多的国际僧人前往长安等地学习。隋唐的邻国朝鲜、日本等也开始建立天台、华严、禅宗等宗派。由此可见，只有佛教的中国化，才能引起深刻而广泛的反响，并带来艺术、音乐、建筑、雕塑、文学等副产品，推动了国际文化的交流。
第二节 三论宗
“三论”，是印度佛教大乘空宗的创始人龙树所著的《中论》、《十二门论》及其弟子提婆所著的《百论》的合称。以宣传“一切法空”为宗旨。依据“三论”讲说的宗派称为“三论宗”。中国三论宗建立于隋朝，创始人是吉藏。
吉藏（公元549～623年），俗姓安。祖先为安息人，所以他有时自称“胡吉藏”。其祖先为避世仇，移居南海（今广东广州），后来又迁到金陵（今江苏南京）。7岁出家，19岁学有成就，开始讲经活动。后到会稽（今浙江绍兴）嘉祥寺讲经，听众达千人以上，被称为“嘉祥大师”。后受隋炀帝之请，住长安日严寺，完成“三论”注疏，创立三论宗。唐高祖在长安设立十大德统率僧众，吉藏也在当选之列。其主要著作有《中论疏》、《十二门论疏》、《百论疏》、《三论玄义》、《大乘玄义》、《二谛义》等。
三论宗以二谛、八不中道为教义。表面上看，吉藏是在讲印度佛教的经论，而其实际内容既继承龙树、提婆的学说，又吸取僧肇的观点，更有南朝学术的抽象思辨色彩，并且企图在此基础上建立起认识世界的几个逻辑层次。
第一个层次，叫做“二谛”。所谓“二谛”，指俗谛（亦称世谛）和真谛（亦称第一义谛）。吉藏把世界分为两大部分，一部分是世俗的领域，一部分是出家人的领域。吉藏说，在世俗人看来，世界上的一切事物都是实有的，这是世俗人所认识的真理，所以称世谛。在出家人看来，世界上的一切事物都是空寂的，这是出家人所认识的真理，所以称真谛。虽然俗谛说“有”，真谛说“空”，但二者并不矛盾。吉藏的论点是：
①一切存在的事物虽然是虚幻的，但它们又是不可改变的。吉藏在《二谛义》中把俗谛之“俗”，解释为风俗，即指社会的风貌；把世谛之“世”，解释为代谢，即指历史的变迁。前者指空间关系，后者指时间关系。吉藏认为，佛教徒不能离开空是、时间而生活，因此，“俗”虽是浮虚的，但既已有“俗”，那就必须承认这一“浮虚”之俗。“世”虽是“代谢”的，但既已有“世”，那就必须承认这个“代谢”之世；对于已有之“俗”，已有之“世”，都是不应加以改变的。所以，他说：“处处皆有风俗之法，故云‘君子行礼，不求变俗。’”对于所有的礼法制度，更应该“不求变俗”。换句话说，一切现存的制度都是合理的，无论朝代如何更替，无论是隋，还是唐，佛教徒们都应当为新王朝唱赞歌，这样，世谛与真谛就合二为一了。
②一切存在的事物虽然是虚幻的，但它们所表现的却是真实的本体。吉藏称之为“有表不有”、“俗表不俗”，即宗教是依存于世俗的。他着重论述了世俗的道理（封建的伦理纲常）与终极的真理（即真谛）之间的关系，认为谁要是根据后者来否定前者，那就是极大的错误。他说，“方广道人”谈空，把一切事物都说成如龟毛、兔角一样根本不存在，什么罪福报应、各种伦理关系都空无所有。吉藏认为他们犯了“空”病，因为不承认“因果、君臣、父子、忠孝之道”，就是否定了俗谛，没有俗谛就无法认识真谛，不识真谛，就不能得到精神的解脱，所以说，这种人过失极大。
第二个层次，叫做“中道”。这是更高一级的层次。因为第一层次只是为了否定世间与出世间的界限，借以争取佛教自身的生存空间，但还不是理想的最高精神境界。吉藏说：“通论《三论》，皆得显‘中’。”（《大乘玄义》）说明《三论》的中心思想，就是“中道”。
所谓“中道”，一般是指脱离“两边”（两个极端）的不偏不倚的道路，或观点、方法。佛教史上各个学派对“中道”各有自己的解释。吉藏依据佛教大乘空宗的观点，以“不二为中道”。俗谛说“有”，真谛说“空”，以“空”、“有”为“二”；“不二”，就是非有非空。在吉藏看来，有是假有，非实“有”；空是假空，非真“空”，只有对“空”、“有”双方都予以否定，才是“不二”的“中道”。
吉藏不仅从本体论上而且也从宗教修养上论证“中道”的意义。他说“中道即是实相”（《大乘玄义》），“虚空非有非无，言语道断，心行处灭，即是实相。”“虚空”，不是指天空，按吉藏的说法，它是一种不言不思的精神境界。所以，吉藏认为，就“空”和“有”的关系来说，说“有”是俗谛，说“空”是真谛；就“空”、“有”和非有非无的关系来说，说“空”或说“有”都是各执一端，因而是俗谛，非有非无是真谛；但认识不能停留在非有非无的阶段，否则，那也是俗谛，只有把非有非无引向“言忘虑绝”而“无所得”，才能达到终极的真理。
第三个层次，叫做“八不”。这是第二个层次的深化，目的在于论证和显示“中道”。
所谓“八不”，指不生，不灭；不断，不常；不一，不异；不来，不出。一共八事四对。与生、灭，断、常，一、异，来、出相对立。吉藏认为，世界本来没有什么差别而“无所得”，只是由于人们的“一念”才产生出种种的差别。他解释说，生心动念，就有“生”；欲灭烦恼，就有“灭”；承认事物的变化迁流，就有“断”；寻求事物的稳定不变，就有“常”；主张真谛没有相状，就有“一”；宣传俗谛万象参差，就有“异”；入世，就有“来”，出世，就有“出”。他宣称，这种承认事物矛盾双方的存在，或偏执于其中一方的观点，都是“有所得”；“有所得”即有所偏，因而都不合“真理”（参见《中观论疏》）。在他看来，只有对事物矛盾双方都予以否定，才能显示“中道”，进入他所臆想的无差别的宗教世界。
吉藏对印度佛教大乘空宗“八不”学说，也有所修正，这表现在他阐述“八不”的“五句”、“三中”里面，即对生、灭，断、常，一、异，来、出，都用“五句”、“三中”作解释。譬如就生、灭来说，第一句，实生实灭，以生灭为实，谓之单俗，这是世俗人的一种偏见。第二句，不生不灭，以不生不灭为实，这在印度人那里认为是符合“中道”的，而吉藏则谓之单真，这是出家人的一种偏见。第三句，假生假灭，第四句，假不生假不灭，第五句，非生灭非不生灭，这后三句，他认为才符合“中道”，所以叫做“三中”。照他的说法，生灭以及断常、一异、来出都是假象，强调一个“假”字，借以把世界上的一切事物和现象从人的感觉和意念中清除出去，以保持心体的空寂。他还说：“汝所见有者，并颠倒所感，如瓶衣等，皆是众生颠倒所感，妄想见有”，“是故须废也”（《二谛义》）。这里，人们朴素的认识被说成是“颠倒”的；颠倒的认识被说成是正确的，这就是吉藏论述二谛、八不中道的目的。
吉藏以后，三论宗就趋于衰落，但它的影响却波及邻国。唐武德八年（公元625年），朝鲜僧人慧灌把此派学说传到日本。此后，其弟子日本僧人智威、道慈等人又到长安学习三论学说，回国传布，形成元兴寺、大安寺两个流派。
第三节 天台宗
与三论宗差不多同时形成的天台宗，按佛教的传统说法，其理论也来源于大乘空宗一系。实际创始人是智癝，因他常住浙江天台山，故以天台为宗派的名称。又因以《法华经》为主要的教义根据，所以又称“法华宗”。
智癝（公元538～597年），俗姓陈，字德安。祖籍颍川（今河南许昌），后迁荆州华容（今湖北潜江西南）。其父为南朝梁的大官。他15岁时，家道中衰，18岁出家。先后学过禅法和宗教理论。南朝陈太建七年（公元575年）入天台山建草庵。曾在天台山讲经几十年，故称“天台大师”。陈亡后，游历荆、湘二州，又往庐山讲经说法。隋开皇十一年（公元591年）应晋王杨广之请为其授菩萨戒，杨广赠以“智者”之号，故又称“智者大师”。生前造大寺35处，度僧4000余，传业弟子32.主要著作有《法华玄义》、《法华文句》、《摩诃止观》，被称为天台三大部。
天台宗的教义以“止观”并重为特色，这也是智癝完成南北佛教统一任务的具体表现。所谓“止”，就是坐禅，亦称“定”；“观”，就是静心，亦称“慧”。前者是修行，后者是修心，这本来是南北佛教的两种学术风格。早在北齐时，智癝的老师慧思，曾提出定慧双修，因定发慧的学说。当时北方僧侣不重义门，唯重坐禅，南北僧侣的学风正好相反。慧思自以为贯通南北，实际却招致南北僧侣的反对。又经过几十年的努力，直到隋统一全国以后，智癝才结束了南“义”、北“禅”的学术分流局面。
智癝认为，修行（“止”）是把意念系在鼻端或脐下（丹田）等处，使躁乱的心神静止下来，在此基础上修心（“观”）。“观”有内观、外观12种，有些是为了断除“烦恼”，有些是为了获得功德，有些是为了成就“智慧”，其中以成就“智慧”的“正观”为最重要。
智癝把“正观”分为若干步骤。第一步，先了解所“观”的一切事物和现象都是虚幻不实的假象。知癝智继承了僧肇、吉藏等人的观点，而不是简单地否认客观世界的存存。他认为世界上有两种东西，一是“名”，二是“色”。他按照佛教的传统说法，把“色”分为14种：即四大（地、水、风、火四种物质元素）、五根（眼、耳、鼻、舌、身五种感觉器官）、五尘（色、声、香、味、触五种感觉对象），认为它们的特点是具有“质碍”性，即具有质量和不可入性，因而是能够捉摸到的东西。像他这样把认识初级阶段的构成及其特点分析得如此仔细，是有合理因素的。他认为，“色”是从属于“名”的。“名”，包括受、想、思、识四种功能，凡是能够感受、想象、思考、识别的，都叫做“名”，它是看不见、摸不着的，即相当于我们所说的意识。因此，它不同于“色”。他说：“识依根尘，识为能入，根尘即是所入。”（《法界次弟观门》）。意识要依赖于感觉器官和感觉对象，似乎接触到了认识的发展过程。但“识为能入”，“根尘即是所入”；入，就是包括的意思，“识”能够认识，包括根、尘，而根、尘即为“识”所认识、包括。这里，现实的关系被颠倒了，“名”被说成是第一性的，“色”被说成是第二性的，“色”不过是“名”的显现而已。
然而，“名”、“色”二法都是由“心”产生的。他说：“三界无别法，唯是一心作。”（《法华玄义》）这是说，“名”“色”二法依靠“心”这个条件才能存在。根据《中论》“因缘（条件）所生法，我说即是空”的原理，“名”、“色”二法也是空的，整个世界不法过是心的一个念头，智癝把它称之为“一念三千”（“三千”是从一个烦琐的宗教公式里推衍出来的，用以喻指整个世界）。
第二步，由了解“名”、“色”是假象，进而了解产生“名”、“色”的“心”也是空寂的，以达到绝对虚无主义。他说：“诸法如梦幻，本来自空”（《法界次弟观门》），即各种各样的物质的和精神的现象如同梦中的幻境一样，本来就不是实际存在的。他举例说：人们梦中有时出现很长的一段经历，醒来以后，便认为梦中的长时间不是真实的。但如果从梦中的观点看，梦中经历的漫长时间，在醒时不过是一顿饭的工夫，也可以说醒时的短暂时间也是不真实的。这里，他借用庄周梦为蝴蝶，蝴蝶梦为庄周（见《庄子·齐物论》）的比喻来论证“心”的各种功能是假的、空的，认为这才符合“中道”（佛教真理），这就是智癝所说的“一心三观”（摩诃止观》）。但“三观”彼此交融不分，即所谓假、中皆空；空、中皆假；空、假皆中，“虽三而一，虽一而三，不相妨碍”，这就是智癝所说的“三谛圆融”。透过这些宗教式的玄谈，无非是要人静坐息心，无思无虑，进入半睡眠状态。据说，这样就可以成“智慧”，见“佛性”，入“涅？”。因此，“止观”并重被说成是该宗最高的宗教原则。
智癝的“止观”学说，强调修行与修心的统一，以及在感官与其对象的接触中，去进行内省体验，以求善养“心识”。在唐、宋的佛教界和思想界都具有一定影响。唐道宣曾评论天台宗的“因定发慧，此旨不虚。南北禅宗，罕不承绪。”（《唐高僧传》卷21）这是说，“止观”学说启发了禅宗的思路。
智癝以后100多年，天台宗还出了个有名的人物，即湛然。他对天台宗的教义作了某些发展，被佛教史家称为“中兴”天台宗的代表者。因此，有必要在这里一并介绍。
湛然（公元711～782年），俗姓戚，世居晋陵荆溪（今江苏宜兴南），世称“荆溪大师”。20岁时学佛，38岁时正式出家。先后在吴郡（今江苏苏州）开元寺和天台国清寺讲“止观”。主要著作有《法华玄义释签》、《止观辅行传弘诀》、《金刚癟》等。
湛然对天台宗教义的发展，主要是在《金刚癟》中继三论宗的吉藏之后，提出“无情有性”的学说。“无情”是指没有情感，没有生命的一切自然界的物质。“有性”就是说这些“无情”的事物也都具有佛性。本来，就道生以及智癝等人的观点，能不能成佛，或有没有佛性，是专指“有情”说的。湛然则宣称连没有生命的东西，如“墙壁瓦石”都有佛性，当然人人都可以进入天国了。
湛然以智癝的“一心三观”作为自己的佛性新说的理论前提。他认为，既然世界上一切物质的和精神的现象，都是虚幻不实的假象，那么，“虚空之言，何所不该，安弃墙壁瓦石等邪？”为什么要把“无情”摒弃在外呢？为何不承认“无情”的东西也是假象呢？既然事物和现象的“空”（虚幻）和“假”（假象）是佛教的真理，那么，万事万物和佛教真理之间也就没有界限，可以说“万法是真如”，“真如是万法”。为了论证这个虚构的佛教真理无所不存，湛然还以“水、波”的关系作比喻，他说：
是则无有无波之水，未有不湿之波。在显，讵间于混澄，为波，自分于清浊。虽有清有浊而一性无殊。
这是说，有水就有波，有水波就有湿性；湿性不会因水波的清、浊而有所改变，佛教真理也不会因万事万物的差异而分别彼此。由此，他认定：“故知一尘（客观对象）、一心（精神活动），即一切生佛之心性”，也就是说，“无情”和“有情”的东西都具有佛性。
有人根据《大智度论》“真如在无情中，但名法性，在有情中方名佛性”的说法，对湛然的观点提出质疑。湛然答复说，“无情无性”是小乘教的观点，“无情有性”才是大乘教的观点。他希望提问题的人不要混淆了大、小乘的界限，也不要“迷名而不知义”。
湛然以后，天台宗逐渐分化，11世纪初分为山家、山外两派。其中，山家一派对后世影响较大。9世纪日僧最澄入唐学佛，在天台山从湛然门人习天台宗教义，回国后以比？山为中心传布此宗。11世纪末，朝鲜僧人义天入宋学天台宗教义，把此宗传到朝鲜。
第四节 三阶教
隋代还有一个比较特殊的佛教宗派，即三阶教，又称普法宗，为信行（公元540～594年）所创立。信行俗姓王，魏郡（今河南安阳）人。出家后，曾在相州法藏寺、京师真寂寺（即化度寺）、光明寺、弘善寺等寺院讲习经论。他所创立的三阶教曾风行一时。其著作几经焚毁，现存有敦煌出土的《三阶佛法》、《对根起行法》等残卷。
信行把佛教史按时间（“时”）、地点（“处”）和人的品性（“机”）分为三个阶段，所以，他创立的宗派称“三阶教”。在信行之前，在佛经（如《杂阿含经》、《大悲经》等）和佛教论著（如《南岳思（指慧思）大禅师立誓愿文》、《安乐集》等）中都都认为释迦牟尼逝世后佛法日益衰微，佛教将按照“正法”、“像法”、“末法”三个时期，一代不如一代地蜕化下去。但对“三法”具体经历的时间说法很多，一般以“正法”为500年，“像法”1000年，“末法”10000年。就是说，从释迦牟尼时算起，在第一个500年里，根据佛教教义修行的人，都能获得正确无误的佛法，所以叫做“正法”。以第600年起的1000年内，修行的人，只能获得类似“正法”的佛法，所以叫做“像法”（“像”，相似的意思）。从第1600年起的10000年内，佛法将灭，只有教说，既无修行，也无“证悟”，所以叫做“末法”。这里，只是从时间上来划分佛教的“三阶”。信行则以人的品性为中心，以“第三阶”为重点阐述“三阶”思想。他认为隋已进入“末法时期”，这是一个罪恶的“世界”，它由“邪魔外道”、“非谤正法”、侮辱贤圣等17种人所组成，他所要化度的对象就是这“第三阶”的人。
信行主张实行“普法”以解救他所设想的佛教危机。所谓“普法”，即普念一切经，学习一切法，普拜一切佛，所以他创立的宗派，又称普法宗。“普法”的基本内容：第一，是破除各种人为的等级差别。信行提出所谓“法界七普”：“普凡普圣，普善普恶，普邪普正，普大乘普小乘，普空普有，普世间普出世间，普浅普深。”（见矢吹戾辉《三阶教之研究》）这是说，在三阶教的教义中，没有凡圣、善恶、邪正、大乘小乘、说空说有、深和浅等的界限，人就是菩萨，菩萨就是人。所以信行学习《法华经》中所说的常不轻菩萨，路见男女，一律礼拜，认为一切众生都是“真佛”，人人在佛性面前一律平等。第二，是反对佛教各宗派之间的门户之争。信行认为，念一种或几种经，学一种或几种法，拜一位或几位佛，都是宗派偏见，都是各宗派的头面人物拥宗自重的表现。他称这些人统统是披着师子皮的驴菩萨（师同狮，因释迦牟尼被喻为无畏的狮子，所以师子就是指佛）。为了表白自己不与他们同流合污的态度，信行毅然舍弃比丘尼（指受过具足戒的高级僧侣）身份，亲执劳役，修“头陀”（指以苦律己的苦行僧）苦行，乞食，而且日止一餐，以改革寺院中形成的僧侣贵族的制度。其著作也不专宗一经、一佛。从敦煌出土的《三阶教》残卷来看，其著作是抄录40余种经文汇编而成。他依据经文中的佛性论，宣称“一切凡圣，一切邪正，同为一体，更无别法”（《对根起行杂录集》），即世界上的一切人和物都以佛性为本体，应该用佛性遍及一切的“普法”，取代其他的宗教说教。
由信行创立的三阶教，也是隋代南北佛学趋于统一的产物。但信行不象智癝那样采取温和的融合方式，而是采取排他的方式，甚至连当时的社会秩序都否定，因此很不合统治者的胃口。隋开皇二十年（公元600年），朝廷朝令禁止，但由于该宗在下层僧众中的影响和拥有的“无尽藏”（类似原始道教的义米、义仓）财富，直到唐代仍广为流传。武则天圣历二年（公元699年），玄宗开元十三年（公元725年），又称后再申禁令，至宋代湮灭不闻。
第五节 唯识宗
佛教发展到唐代，盛况空前。仅从佛经的翻译来看，从唐武德元年（公元618年）到贞元十六年（公元800年），共183年，有译者46名，译经435部，计2476卷（见圆照《贞元新定释教目录》），而且质量较高。前代译经，主译者多半不懂汉语，助译者多半不通梵文，所以译文晦涩，错误很多。到唐代，由于有了一批去印度学佛的留学生，他们兼通汉语和梵文，能够比较准确地译出经文，在译经史上开辟了一个新时代，被称为“新译”。翻译佛经，是移植；建立宗派，是创造。唐代佛学就是在移植加创造的气氛中发展的。
唐初最重要的佛教宗派，是唯识宗。因为这个宗派集中分析了世界上各种物质的和精神的现象；分析到最后，认为一切现象都是“识”所变现出来的。就它的前一特点说，叫做法相宗；就后一特点说，叫做唯识宗。这一宗派为玄奘及其弟子窥基所创立，他们常住长安（今陕西西安）慈恩寺，所以又叫做慈恩宗。
玄奘（公元602～664年）俗姓陈，洛州缑氏（今河南偃师缑氏）人。幼年贫穷，13岁出家。后游历各地，遍访名师，学习各种经论。感到各师所说不一，各种经典也不尽相同，决心西行求法。唐贞观三年（公元629年），从长安（今陕西西安）出发，经姑臧（今甘肃武威）、敦煌、新疆以及中亚等地，历尽艰险，辗转到中印度摩揭陀国，入当时印度的佛教中心那烂陀寺，从戒贤学《瑜伽师地论》等经典。在印度期间，玄奘曾著《会宗论》，疏通大乘有宗与空宗两家的争论，又著《制恶见论》，折服小乘论师的观点。戒日王召集五天竺僧侣及异道数万人，为玄奘设无遮（无条件限制的）大会于曲女城，历时18天，无人敢出头发难，受到大小乘人的一致推崇，成为那烂陀寺中精通经、律、论的10名三藏法师之一，其地位仅次于戒贤。所以玄奘又被称为“三藏法师”。贞观十九年（公元645年）回到长安，往返17年，行程50000里，“所闻所履，百有三十八国”，带回佛教典籍657部。回国后，即在唐太宗、高宗父子的支持下，从事译著活动。20年间译出佛教典籍75部，1335卷，占唐代“新译”佛典的一半以上。他一生中最大的贡献，就是把印度佛教，主要是大乘有宗的学说原原本本地传到中国。其主要译著有《瑜伽师地论》、《成唯识论》等。还把《老子》和《大乘起信论》译为梵文，传入印度。另著有《大唐西域记》。
唯识宗按佛教的传统说法，是属于印度佛教中由无著和世亲所创立的大乘有宗一系。这一派表面上和大乘空宗不同，他们承认世界的精神性本体“识”为实有，所以叫做有宗。他们认为，空宗宣传“一切皆空”的思想，连精神本体也被说成是空的，把空的道理说得过了头，将会动摇人们的宗教信仰，这是最严重的过失。所以唯识宗在否认客观世界的同时，小心地保护着精神本体的“有”。
唯识宗以宣传“万法唯识”为宗旨，认为：“实无外境，唯有内识，似外境生。”（《成唯识论》卷296）好像是外境，其实不是外境，外境只是由内识所生成的幻象。也就是说，世界上的一切事物和现象都以“识”为精神性的本体，而没有离开“识”的客观世界存在。
唯识宗把“识”分为八种，即眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识、末那识、阿赖耶识，合称八识。他们把八识按性质分为三类，第一类包括前六识，其中，前五识是指眼、耳、鼻、舌、身这五种感官的功能，其“行相粗动”，即认识肤浅（“粗”）和片面（“动”，不连续的意思）。第六识意识，类似知觉，“行相深远，亦复间断”，即认识比较深刻，但也不全面（“间断”）。前六识都“能了诸境相”，就是能够了解、识别外界的现象，譬如，依赖眼识能够产生颜色的感觉，耳识能够产生声音的感觉，身识能够产生质碍性、冷、热等感觉，等等。意识是对杂乱无章的感觉，加以综合，形成为知觉。在他们看来，世界上的一切现象都不过是众多感觉的复合体。第二类是第七识末那识，它是联系前六识和第八识阿赖耶识的桥梁，只有通过末那识才能建立起“唯识”的思想体系。末那识的性质是能够“思量”，即思考、思虑。它不同于前五识，前五识没有思维的功能；也不同于第六识，意识虽有某些“审思”的功能，但却不连贯、不系统。可见，末那识有点类似理性认识，但这种理性认识是无本之源，因为它不以前五识为基础，所以实质上就是一种自我意识。第三类是第八识阿赖耶识。这是最重要的一类，它是前七识的最根本的共同依据，所以又叫做“根本依”、“藏识”、“心”等。
阿赖耶识的主要特点是“能藏”，能够收藏和贮存一切识的“种子”。“种子”是一种比喻的说法。他们主观地推断出“种子”是精神性的单子，认为一切识必须有与自己相应的种子为因，才得生成，由这些“种子”生成的果，叫做“现行”，即“种子”的显现状态。他们宣称：现存的一切现象都是结果，而任何一种结果都是由原因引起的，原因就是“种子”，结果就是“现行”。这样，“种子”与“现行”的关系实质上就是第八识与前七识的关系：第八识阿赖耶识（收藏精神性的单子）是因，第七识末那识（自我意识）是果；自我意识是因，前六识（眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识）是果；眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识为因，外界现象是果；外界现象又可被分解、还原为各种意识的要素，从这个意义上说，外界现象是因，前六识是果。上述八识之间的互为因果，八识与外界现象的互为因果，就构成了整个世界。
根据上述观点，唯识宗宣称，通过自我意识的反思，彻底转变思想认识，就可以达到由迷而悟，由染而净的修习目的。这里又分几个步骤，首先，是把认识主体和认识对象看成是“识”所变现的。早期的小乘佛教曾经主张，认识要依赖一定的感觉器官（“根”）才能得到，如依赖于眼及其功能才有色，依赖于耳及其功能才有声，等等，尽管这还是一种唯心论的经验论。可是，唯识宗认为，这种说法还不免有精神作用依赖于物质结构的嫌疑，他们对“根”的解释有较大改变，声称只依赖“根”，还不能起作用，必须使意识、末那识、阿赖耶识与五根一起运转，才能发挥感觉器官的功能，从而否定了“根”的物质性，把主观认识能力看成是自我意识的产物，他们称之为“见分”。而认识的对象，即客观事物，只是自我意识的外化，是一种“幻化不实，非有而似有”（《成唯识论》卷八）的景象，他们称之为“相分”。所谓认识，就是意识化的主体“见分”与外化为客体的“相分”的结合。其次是把转变认识看作是一个循序渐进的过程，一般要经过“十地”，即十个阶梯，才能完成。具体说，先从懂得“我（人）法（事物和现象）”二空这一类简单的教义做起，进而破除“烦恼”，增长“智慧”，一个台阶一个台阶地向上攀登，直到彻底“觉悟”为止。因此，唯识宗的修习方法以渐悟为特色。
唯识宗还把印度的因明学说，即佛学逻辑介绍到中国来，并作为本宗立论的基本方法。所谓“因”，指推理的理由、根据；“明”，有证明的意思。因明，就是进行推理证明的学问，类似形式逻辑，但同形式逻辑从已知推到未知的三段式有些区别，因明是把结论放在第一项。玄奘在贞观二十一年（公元647年）译出《因明入正理论》，第二年又译出《因明正理门论》，其弟子窥基著《因明入正理论疏》，这几部著作是研究因明学的重要资料。
因明学的基本论式，叫做三支作法，第一支“宗”，即论题，由主词和宾词两部分组成。主词与宾词各叫“宗依”，二者合成一个命题便叫“宗体”。宗依由辩论双方共同认可。宗体则由立论者所主张，而为论敌所反对。第二支“因”，即立论的理由，一般省略主词，仅列宾词。分“正因”（正确的理由）和“似因”（错误的理由）两种。第三支“喻”，是由直言判断或假言判断所组成的例证。据史书记载，玄奘在印度曲女城的无遮大会上，就用三支作法论“唯识无境”观点，折服了所有的论敌。
唯识宗是忠实于印度佛教原著的宗派，这是它的优点，也是它的缺点，庞大而烦琐的思想体系限制了它在中国的传播，流行了40年即衰落。唐永徽四年（公元653年），日僧道昭来唐向玄奘学唯识宗教义，回国以元兴寺为中心传法，称南寺传；开元四年（公元716年，一说开元五年），日僧玄癠来唐向智周学法，回国以兴福寺为中心传教，称北寺传。日本法相宗是奈良时期（公元710～794年）、平安时期（公元794～1192年）最有势力的佛教宗派之一。
第六节 唐初的排佛言论
唐初武德（公元618～626年）至贞观（公元627～649年）年间，曾出现过一股反佛潮流。这大致有两种类型，一类是从统治者的政治经济利益出发，说明寺院林立，僧侣众多，直接影响了封建国家的赋税、户口、国计民生和国防建设。如狄仁杰（公元607～700年）指出：佛教的“膏腴美业，倍取其多，水碾庄园，数亦非少。逃丁避税，并集法门”，“浮食者众，又劫人财”（《旧唐书·狄仁杰本传》），对僧侣阶层占有大量土地和物质财富，以及他们大量收留流民的行为表示不满。又如，李峤认为“今丁口皆出发家，兵悉入道”，会使政府的兵源、财源枯竭，危及“国计军防”（《旧唐书·李峤传》）。再如，稍晚一些的杨炎（公元727～781年），还揭露富人利用佛教转移丁口，获取免税特权，加剧贫富分化。上述的这些言论，从一个侧面反映了世俗地主与僧侣地主在物质利益再分配上的矛盾。另一类是从维护儒家礼法名教的观点出发，批评佛教的出世主义，当以傅奕为代表。
傅奕（公元555～639年），相州邺（今河北临漳西南）人。他通晓天文历数。唐初任太史令，进刻漏新法，得到采用。这位自然科学家不信“阴阳数术之书”，并以自己死后的裸葬来表明言和行的一致。他曾多次上疏请求废除佛教，并把魏晋以来的反佛言论收集在一起，编成《高识传》十卷。此外，他曾注解《老子》，撰《老子音义》。但这些著作都没有被保存下来，现在仅有几篇奏疏收录在《全唐文》和《广弘明集》中。
傅奕的反佛言论，见于奏疏的，大体可归结为两点：第一，佛教违背了中国以忠孝立国，以“周（公）孔（子）之教”育民的古老传统。他继承南朝顾欢《夷夏论》的观点，认为佛教是夷狄之法，并补充说，自从佛教传入以后，儒家的伦理道德遭到破坏，使得当官的人不务政事，读书的人放弃学业，生产的人无心于耕织，社会的分工被打乱了，财富被用来供养10万之众的僧尼，加重了人民的负担。在他看来，只有废除佛教，才能维护封建主义制度。第二，佛教违背了天地自然之理。他说：“生死寿夭，由于自然；刑德威福，关之人主；乃谓贫富贵贱，功业所招。而愚僧矫诈，皆云由佛。穷人主之权，擅造化之力，其为害政，良可悲矣！”（《旧唐书·傅奕传》）这是说，人的生命的长短是自然原因形成的，人的贫富贵贱是由君主决定的，同佛教的“因果报应”没有联系，而佛教学者却把这些自然现象和社会现象的决定力量算在佛法无边的账上，用以“恐吓愚夫，诈欺庸品”。傅奕还说：“凡百黎庶，通识者希，不察根源，信其矫诈”，认为一般百姓由于愚昧无知而接受欺骗是佛教得以传播的重要原因，对佛教滋生的土壤作了一些探索。
傅奕“清除佛法”的方式比较缓和，他主张：“请胡佛邪教，退还西域；凡是僧尼悉令归俗”（《广弘明集》卷11），并没有主张采取其他激烈的措施。
傅奕的反佛言论在当时社会上广为流传，史书有所谓“秃丁之诮，闾里盛传，胡鬼之谣，昌言酒席”的记载。一些高僧纷纷著文进行反驳，法琳著《破邪论》，明癡著《决对傅奕废佛法僧事》，对傅奕的方论逐条问难，其中多数是为宗教的辩护之词，但对各种学术思想却采取了“用各有宜，弗可废也”的态度。所以，无论是傅奕的反佛言论，或者是佛教学者的反驳，都为后人研究各种学术流派之间的关系留下了资料。
