第一节 华严宗
在武周时期，唯识宗的继承者有窥基弟子慧沼和慧沼弟子智周。天台宗的继承者有玄朗。就佛学理论修养来说，这些僧侣都有相当高的水平，但他们并没有受到朝廷的重视。新兴的有势力的宗派是华严宗和禅宗。
华严宗以发挥《华严经》教义而得名。《华严经》是大乘有宗的重要经典之一。佛教各种大部头的经典都是先有短篇的宗教故事或长诗（偈语），经过佛教徒多年的讲授和补充，最后才编成为一部丛书。《华严经》就是一部总集的名称。早在东晋时，佛陀跋陀罗（觉贤）已译出60卷本《华严经》，名叫《旧译华严经》。自东晋至南北朝研究这一经典的僧侣并不很多，自梁末至唐初《华严经》的研究才开始盛行。实叉难陀（公元652～710年）译出80卷本《华严经》，即《新译华严宗》以后，《华严经》得到了广泛的传播。
华严宗的实际创始人是法藏（公元643～712年），字贤首（一说贤首是武则天给他的赐号），祖籍西域康居（今哈萨克斯坦东南部），后迁长安。17岁出家，曾参加玄奘译场，后因意见分歧而退出。通天元年（公元696年）在武则天安排下受具足戒，赐号“贤首戒师”。武则天组织翻译80卷本《华严经》，也特地让法藏参加，很得武则天的宠信。他生前曾被官封三品，死后又追赠鸿胪卿。唐中宗给他造五所大华严寺。其三传弟子澄观，为唐德宗所重，被尊为教授和尚，诏授镇国大师称号，任天下大僧录。唐宪宗又赠僧统清凉国师之号。以后屡有加封。澄观的高徒宗密，独得师传，建立起庞大的体系。这时候皇帝已是唐武宗，武宗反佛，华严宗在流行了170多年以后便一蹶不振。该宗的主要著作，有法藏的《华严经探玄记》、《华严经指归》、《华严一乘教义分齐章》、《华严经义海百门》，澄观的《华严法界玄镜》，宗密的《原人论》等。
唐初，新罗（朝鲜古国）人义湘入唐学华严宗教义，该宗遂传入新罗，他也被尊为海东华严宗初祖。日本天平十二年（公元740年）新罗僧人审祥到日本宣讲华严宗教义，传法于日僧良辩，以奈良大寺为根本道场，开创日本的华严宗。
华严宗与唯识宗都同属于大乘有宗，但它的教义比唯识宗更加灵活。按唯识宗的说法，第八识阿赖耶识收藏种子，但本身并不是种子，也就是说，它同现实世界没有直接的联系，以保持自身的清净而不受污染。但这样一来，唯识宗在理论上就陷入了困境，既然真如界是绝对清净的，现象界是污染的，那么，怎样才能清除真如界和现象界之间的屏障呢？既然真如界不能直接产生事物，又如何使人舍染旧净呢？所以华严宗认为不能把话说得太绝对，不能把真如界的“真”和现象界的“妄”完全对立起来，使人感到佛教的天国可望而不可即。为此，法藏用了许多精力来研究“染”与“净”的关系，他说：“如世莲华，在泥不染，譬如法界真如，在世不为世法所污。”（《华严经探玄记》）这里，法藏用莲花比喻“净”，污泥比喻“染”，原来“净”就存在于“染”中，“染”中又含藏着“净”，“染”与“净”之间没有绝对的界限。正是精神世界里的“净”与“染”的问题，成了华严宗的“缘起”论和范畴观所反复阐述的宗旨。
华严宗的基本理论叫做“法界缘起”。“缘起”，就是世界上的一切事物和现象要依赖一定的条件才能产生。每一事物，它本身的存在既以他物的存在为条件（“缘”），其本身又是他物存在的条件（“因”），所以“缘起”是“因缘”的另一种说法。本来世界上任何一种现象，都不是彼此隔离孤立的，而是互相联系着、依赖着、制约着的，华严宗对世界普遍联系的规律也有一定的认识，却说成是在“法界”作用之下发生的。因为他们不承认有客观事物，他们所论证的只是“事”的普遍联系，而所谓“事”和天台宗经典中的“色”一样，是指作为幻相而存在的一切事物，又类似唯识宗所说的“外境”，只是对象化了的自我意识。
与“事”相对，有所谓“理”。“理”与“事”这一对范畴，早在东晋、南朝时的一些佛教学者就曾从真谛与俗谛的意义上使用守。以后，三论宗、天台宗等宗派基本上都沿袭此说。华严宗的学者用体用、本末来解释“理”和“事”。他们认为，“理”是指本体或本质，“理”与“事”的关系相当于本体与作用，本质与现象之间的关系。为了说明这种关系，他们提出“理事无碍”，“事事无碍”的命题。所谓“理事无碍”，法藏和澄观等人都有说明，按法藏的说法，叫做“以事无体，事随理而融通”（《华严经义海百门》），按观澄的说法，叫做“事无别体，要因真理而得成立”（《华严法界玄镜》）。这两者的意思是说，“理”是本体、本质，“事”是作用、现象，“事”依靠“理”才能够产生，“理”依靠“事”才得以表现，所以真如（“理”）即万法（“事”），万法即真如，犹如镜中的映像，水中的波澜，明镜与映像互相交融，波澜与水流浑然一体（参见《华严一乘教义分齐章》）。这里，反映者与被反映者，现象与本质的区别没有了，有的只是无质的差别性的统一。由此，法藏得出结论说：“真（指”理“）该妄（指”事“）本，妄彻真源，性相通融，无障无碍。”（《华严一乘教义分齐章》）他们声称，如果能认识到真如可以获得佛教所特有的某些智慧。所谓“事事无碍”，按澄观的说法，叫做“以理融事，事则无碍”（《华严法界玄镜》）。这是因为“理”是一个不可分割的整体，每一“事”所体现的不是部分而是“理”的全体，所以从“理”的角度看“事”，一“事”即包含一切“事”，一“事”又被一切“事”所包含，“事”与“事”在“理”的基础下可以互相贯通。在他们看来，只有否认事物的质的规定性及其所具有的特殊规律，懂得“事”与“事”彼此相入，诸佛与众生交彻，净土与秽土相融，才能获得佛教所特有的最高智慧。
华严宗还提出了“六相圆融”的范畴观，从事物的结构上说明事物没有自己独立的性质，以进一步充实“法界缘起”论所阐述的脱离具体事物的“联系”。
“六相”，指总、别，同、异，成、坏，三对，共六个范畴，其中最重要的是总、别这一对范畴。总，相当于整体；别，相当于部分。对于这两者之间的关系，法藏解释说：“若不别者，总义不成；由无别时，即无总故。此义云何？本以别成总，由无别故，总不成也。”（《华严五教章》）这是说，部分构成整体，没有部分，就没有整体。法藏在这里透露出一些辩证思维。但接着又说：“是故别者，则以总成别也。”只有当部分构成整体时，它自身才成其为部分，也就是说，部分要依赖于整体才能存在。法藏以椽、瓦（“别”）与房子（“总”）的关系为例，认为“椽即是舍”，椽就是房子，因为叫它做椽时，它已经是房子的组成部分了；就瓦来说，也是同样的道理。反过来，没有房子，就没有椽、瓦的存在，如果椽离开了房子，就不能叫做椽，而是一根根的木料；瓦离开了房子，就不能叫做瓦，而是一堆堆的土坯。这里，他把部分与整体这一对相互依存的范畴，曲解为可以相互取代的范畴，把联系绝对化，借以宣传世界上没有任何真实的东西，只有一个由范畴组成的关系之网。
对同（同一性）异（差别性）、成（积极因素）坏（消极因素）这两对范畴，他们也采取了同样的手法，认为可以从异中推出同，如椽、瓦共同构成房子时，不但椽与椽之间有同一性，椽与瓦也有同一性。反过来，又可以从同中推出异，如这一根椽又与其他的椽有所不同。再如，他们认为任何一件事物本身既有积极作用，又有消极作用，如椽、瓦等对构成房子起着积极作用，但同时又淹没了自己的个性；为了更好地表现他们自己，就要从房子整体中分离出来，这又起着消极作用。法藏等人就从这些多少有点合理因素的前提中得出同就是异，异就是同；成就是坏，坏就是成的结论。
华严宗的上述理论，归根到底，无非是要向人们证明：现存的一切都是合理的；现象界与真如界可以贯通；在污染的环境里也可以追求宗教的理想。
在华严宗的学者中，宗密（公元780～841年）是一个重要人物，他的思想也应当给以简要介绍。
宗密的思想以评论佛教内外各学派、各宗派的学术观点为特色。他认为佛教以外的儒家和道家中主张“‘道法自然’，生于元气，元气生天地，天地生万物”（《原人论》）的唯物论和无神论派别，不符合佛教的思想原则。他从王充等人的思想中寻找漏洞作为他向无神论发难的理由：①如果“万物皆从虚无大道而生”，“大道”决定生死贤愚，吉凶祸福，那么人们只有消极地等待命运的安排，何必强调“依身立行”，这岂不是自相矛盾吗？②如果“万物皆是自然生化”，不是因缘造成的，那么，“一切无因缘处悉应生化”，“石应生草，草或生人，人生畜等”，世界将发生“生无前后”的混乱现象。③如果“生是禀气而癢有，死是气散而癢无”，那就是否定了鬼神的存在，这又与记载“祭祀求祷”的古代典籍相冲突。④如果“天地之气本无知”，那么，“人禀无知之气”，怎能生出有知之体？“草木亦皆禀气”，何故又没有知觉？可见，“元气生天地，天地生万物”的观点，不能自圆其说。⑤如果“贫富贵贱，贤愚善恶，吉凶祸福，皆由天命”，为什么贫多富少，贱多贵少，祸多福少，“天何不平乎”！老天爷为何如此不公平？对“无德而富，有德而贫”的现象，又当如何解释？对“《诗》刺乱政，《书》赞王道，《礼》称安上，《乐》号移风”又当如何理解？宗密的结论是：儒家和道家都是“迷执”，即执迷不悟。但这并不妨碍他吸取儒、道二家的性情学说，在“弃末（情）归本（性）”的基础上，统一三家学术观点的矛盾。
第二节 禅宗
“禅”，按照梵文的意思，就是安静地沉思。这本是印度佛教的一种宗教修养方法。中国习惯把“禅”与“定”合称为“禅定”，指的是静坐，调整呼吸，舌柱上腭，心境专一，使思想高度集中，以逢苦不忧，得乐不喜，无所追求来进行思想意识的锻炼。但在印度的佛教中没有叫做禅宗的教派，禅宗是纯粹中国佛教的产物。
禅宗是最重视佛教“祖统”的宗派，其始祖一般被追溯到南梁时来华的印度和尚菩提达摩，中间经过慧可、僧灿、道信到弘忍，这五代法裔相传的过程，可以看作禅宗的预备阶段。这时期禅宗还没有形成宗派，也没有以“禅宗”作为自己宗派的名称。
禅宗真正形成为宗派，应从唐中叶（公元7世纪下半叶）算起，慧能（公元638～713年）被推尊为禅宗六祖，是该宗正式诞生的标志。
慧能，也称惠能。俗姓卢，原籍范阳（郡治在今北京城西南），生于南海新兴（今属广东）。3岁丧父，母寡居。稍长，靠卖柴养母。不用说，这种贫苦的生活，使他产生了厌弃世间另寻出路的愿望。他虽不识字，但很会思考。24岁时，听人诵《金刚般若经》有感，于是决心学佛，投在湖北黄梅东山寺弘忍门下为行者（在寺内服杂役而没有剃发出家）。据《坛经》记载弘忍门下弟子数千，他在传授衣钵时让弟子们作偈，看看谁能得到真传。他的大弟子神秀（约公元606～706年）作了一偈说：“身是菩提树，心如明镜台，时时勤拂拭，莫使染尘埃。”这是说，佛教徒要经常注意对身心的修养，要像菩提树、明镜台那样保持清洁明净，不要受外界尘埃，即世俗杂念的污染。慧能听人念了这首偈语以后认为“未见本性”，他另作一偈说：“菩提本无树，明镜亦非台，本来无一物，何处染尘埃。”从大乘空宗的观点看来，慧能的空无观比神秀更为彻底，因为慧能根本不承认有所谓外物的存在，当然人心也就不会受到外物的影响，成佛的关键在于向内用力，也就是说佛在心内，不在心外。慧能的这首偈得到了弘忍的赏识，认为慧能是“知悟本性”，便秘密传给衣钵。从此，慧能便成为禅宗的第六祖。这样，慧能和神秀便因为对空无观理解的深浅不同，而分南北两派。慧能的势力开始主要在岭南一带，北方则是神秀的地盘。两派之间的斗争十分剧烈。传说北宗的世俗信徒到岭南做官，有意磨去南宗传法碑文，企图湮没嫡庶关系。而慧能的嫡传弟子神会（公元689～760年）则冒着生命危险，到洛阳荷泽寺宣传南宗教义，遭北宗仇视，三次险被谋杀。安禄山陷两京，神会为朝廷设坛度僧，收香水钱资助军费，唐肃宗以为有功，召入宫中供养，又为造禅宇于荷泽寺中。神会得到朝廷的支持，南宗大盛，北宗从此衰落不振。唐德宗立神会为禅宗第七祖，一场正傍的争斗，至此方告结束。
唐武宗会昌五年（公元845年）毁佛时，令僧尼还俗二十六万五百人，释放奴婢15万人，没收良田数千万顷（李德裕《表》作数千顷，疑为数十万顷），折毁公私寺院4万余所（一说5万余所），寺院连屋基都被挖掉，其他宗教失去了生存的条件，唯独禅宗仍长盛不衰。这是因为禅宗比其他宗派更能适应当时中国社会的需要。隋唐时期的其他宗派比较注重烦琐的章句解释，玩弄抽象的概念思辨，如天台宗的智癝就是一位烦琐哲学的大师，他介绍“止观”二法，摇笔便是十万字。智癝的学风还不曾衰竭，接着又出了个玄奘。玄奘从印度介绍过来的“唯识”学和因明学，在宗教领域中又构成了另一个庞大的体系。但是，到禅宗兴起时，由于农民战争的冲击，以及安史之乱等军阀战争的灾害，破坏了寺院经济和佛教的图书文物，使得那些烦琐的宣传方式缺乏物质的凭借，有的宗派已走向死胡同。为了解救当时佛教所面临的危机，禅宗不受印度佛教教条的束缚，采用佛教经论中合用的句子，摆脱烦琐的旧传统，凭己意作出新的解释。提出不要累世修行，不要大量的布施，不要诵经和礼佛，只要凭借每个人的主观信仰和良心，即可成佛。这种佛教内部的宗教改革运动，既为一般平民百姓在乱世中寻找精神寄托提供了机会，又很适合士大夫阶层的口味。士大夫信仰佛教虽然有许多原因，但主要还是在探索人的本质方面同禅宗的思想发生共鸣，其中的一部分人还企图利用禅宗的一些思想资料来改造和振兴儒学。
中唐以后，禅宗继续发展，先后建立了五个支派。最行是义玄（公元？～876年）创临济宗；良价（公元807～869年）与弟子本寂（公元840～901年）创曹洞宗；灵（公元771～853年）与弟子慧寂（公元807～883年）创沩仰宗；五代时文偃（公元864～949年）创云门宗；文益（公元885～958年）创法眼宗。五宗中只有临济宗在河北，其余四宗都在南方。后周显德六年（公元959年），世宗灭佛，监济宗在北方依然盛行。南方诸国的统治者也多崇信禅教。这样，禅宗几乎取代了其他宗派，垄断了佛教，甚至禅学和佛学成了同义语。
8世纪时，新罗僧信行（公元704～779年）入唐从神秀学法，把北宗禅传入朝鲜，道义从马祖门下智藏受法，元和十五年（公元820年）回国，传入南宗禅，后来此派成为朝鲜禅宗主流，称“禅寂宗”；至高丽王朝智讷时，有很大发展，改称“曹溪宗”。
禅宗的代表著作，是慧能的传教记录《坛经》。《坛经》被中国和尚尊奉为“经”，这是中国佛教史上绝无仅有的重要事件。按照佛教的规矩，只有释迦牟尼本人传教的记录才能被称做“经”，有些佛经虽然不是释迦牟尼遗传下来的，但也不能用作者的真实姓名，只能假冒佛说。而《坛经》则公开以慧能署名，这表明慧能及其著作在中国佛教史上的特殊地位。
禅宗以心外无佛为宗旨，以自悟自修为教门，以直接简易为方法。
禅宗的心外无佛思想，与三阶教主张的众生是佛不同。信行只是要求众生之间的平等，慧能则要求众生与佛的平等。他说：“佛向性中作，莫向身外求”（《坛经》），又说：“一切般若智（佛教所说的大彻大悟），皆从自性而生，不从外入”，并作一偈说：“菩提只向心觅，何劳向外求玄？听说依此修行，西方只在目前。”这是说，身外无佛，我就是佛，把自己看作是与佛平等的人。慧能的这些话，印度大乘有宗的人不敢说，大乘空宗的人也不敢说。印度大乘谈空的各派，尽管可以空这空那，都只谈到适可而止，不敢公然说佛（指释迦牟尼，也泛指一切佛）无，法（指佛教教义）无。在他们看来，如果宣传佛、法皆无，依赖于佛、法而存在的僧也只好同归于无，这对佛教的发展极为不利。而慧能则以“佛向性中作”的命题，破坏了佛教三宝中的佛、法二宝，又巧妙地保护了僧宝（自我）的存在。所以慧能同印度和尚相比，他突出了个体意识，强调个性的自由自在，反对偶像崇拜。慧能的继承人宣鉴（公元782～865年）也说：“我这里佛也无，祖也无”，菩提达摩是“老臊胡”，十里菩萨是“担屎汉”，等觉、妙觉（即佛）是“破戒凡夫”。他认为佛既不神秘，也不高贵，它就存在于普通的平民中间。义玄更把“罗汉辟支”（即大乘、小乘的佛）看作是犹如粪土一样的废物，把“菩提涅？”看作是犹如系缚驴马的木桩。他们反复这样说的目的，无非是要否定佛教界的旧权威，抬出一个自我来，把宗教信仰从外在的力量，移植到人们的心性之中，借以说明的人本质就是自我的发现和个性的发展。
与上述观点相联系，禅宗主张以自悟自修作为入教之门。慧能认为：既然知道“一切万法尽在自身（心）中”，就应当“从余自身顿现真如本姓（性）”（《坛经》）。所以，他教育门徒要“自性自悟”。他说：“自性迷，佛即众生；自性悟，众生即佛”。“前念迷即凡，后念悟即佛”。又说：“迷来经累劫，悟则刹那间”，把所谓成佛的关键放在迷与悟之间，也就是看人们能不能依禅宗的教义转变思想认识。
按慧能的解释，所谓“悟”，是指一种无念的精神状态。无念，就是没有妄想、妄念的意思。慧能认为，身外无物，身外也无佛，任何直接或间接地承认客观事物的观点，以及求佛求法的念头，都是妄念。他说：“自性本无一法可得，若有所得……都是尘劳邪见。”据传慧能在广州法性寺传法时，见到二僧争论风动幡动的问题，“时有风吹幡动。一僧曰幡动，一僧曰风动，议论不已。慧能进曰：‘不是风动，不是幡动，仁者心动。’”二僧关于风动幡动的争议，虽是形而上学的烦琐之争，但毕竟没有否认风、幡的存在，这在慧能看来当然是不合教门的，所以他用“心”吞没了客观事物。慧能的这个思想还用一个“棒喝”的故事来说明。据《坛经》记载，其弟子神会到广东韶关曹溪来参见他，神会“问言：和尚坐禅还见亦不见？大师以柱杖打三下云：吾打汝痛亦不痛？对曰：亦痛亦不痛！师曰：吾亦见亦不见。”这里，他们把外界对感官的刺激可以说成是有，也可以说成是无。按他们的逻辑，心迷就会有反应，即见，即痛；心悟就会无反应，不见，不痛，一切以主观意志为转移。慧能的继承人义玄、本寂等更要求人们“斩尽一切”，“逢看便杀，逢佛杀佛，逢祖杀祖，逢罗汉杀罗汉，逢父母杀父母，逢亲眷杀亲眷。”在中国封建社会，天地君亲师是绝对权威的，对父母也要“杀”，虽是用以比喻同一切存在斩断联系，却可以看出禅宗把问题提得尖锐而坚定，除了自我以外，一切都是幻想，都在否定之列。他们认为，只有否定外物和外在的佛，才能使个性不受束缚，做一个“内无一物，外无所求”的无念之人，就算得了“大道”。
禅宗的这种无念的精神状态，据慧能说可以骤然得到，毋需通过渐修来积累，这就是所谓的“顿悟顿修”。慧能说：“自性常清净，日月常名（明），只为云覆盖，上名（明）下暗，不能了见日月西（星）辰，忽遇惠风吹散卷尽云雾，万象参罗，一时皆现。”（《坛经》）这里虚构出人性中自有佛性，人们不能“识心见性”，只是因为认识“糊涂”，如果接受禅宗的基本思想，犹如风吹云散，立即“见性成佛”。所以他们提倡简易直接的修习方法，反对念经坐禅，认为“道由心悟，岂在坐也？”并作偈讽刺说：“生来坐不卧，死去卧不坐，一副臭骨头，何为立功课？”，至于经书不过是“因人说有”，更何况“诸佛妙理非关文字”，即佛教真理不是从经书文字中所能得到的。慧能的这种类似玄学的思维方式被他的弟子们发展为“机锋”，就是用隐语、谜语或者是拳打脚踢的办法来阐述顿悟的观点。如有人问云门宗人：“如何是佛法大意？”他们说：“面南看北斗。”北斗只能向北看，面南当然看不到。但是，一旦回过头来，北斗又恰在对面。意思是叫人不要向外用力，只要通过内心反省工夫，回头是岸。义存（公元822～908年）曾嘲笑那些死守经院教条的人，是所谓“饭箩旁坐饿死人，临河有渴死汉。”这是说，即使把一些佛经上的字句勉强塞进自己的肠胃，也不能解决对“真理”的饥渴。光靠外来的灌输，不通过每个人的自觉的理解，决不能达到“自悟”的目的。
后期禅宗大致朝着两个方向发展，一部分禅僧继承了慧能独立思考，大胆怀疑等具有理性主义的积极因素，提出了所谓“搬柴运水，无非佛事”，“在在处处，皆是道场”的泛神论思想。《五灯会元·智闲传》记载，智闲“偶抛瓦砾，击竹作声，忽然醒悟”。《云门语录》中，文偃有所谓“青青翠竹，尽是法身；郁郁黄花，无非般若”的说法。在他们看来，这些瓦砾花竹，以及一切事事物物中都体现了“真如”，都可以从中寻求“顿悟”的妙道。这种理论潜伏着破坏宗教的倾向，遇到一定的条件，它将会沿着佛教教义所反对的方向前进。另一部分禅僧，逐步恢复佛教的本来面目，失去了攻击佛教的勇气，又开始营造雕刻，供奉诸佛和菩萨。他们用世俗化、家族化、儒学化的禅宗使昔日的禅宗归于沉寂，这是禅宗发展的主流。
第三节 韩愈的排佛与容佛
韩愈（公元768～824年）字退之，河南河阳（今河南禹县）人，因其祖先曾居昌黎（今辽宁义县），所以又称韩昌黎。他3岁丧父，由宗兄、文学家韩会收养。由于唐代儒学复兴思潮和家庭教养的影响，青年时代的韩愈，就推崇儒学和提倡古文。唐德宗贞元八年（公元792年）中进士。贞元十九年，任监察御史时，关中大旱，因上书请宽税钱，为人所谗，被贬为阳山令。唐宪宗元和十二年（公元817年），在平淮西藩镇吴元济战役中有功，任刑部侍郎。元和十四年，唐宪宗把陕西凤翔法门寺“护国真身塔”里面收藏的佛的一节“指骨”迎到宫中供养。在这期间，“王公、士庶，竟相舍施，唯恐弗及！百姓有破产舍施者，有烧顶、灼臂而求供养者！”（新、旧《唐书·宪宗纪》）韩愈对此不满，乃上书劝谏，触怒宪宗，经宰相裴度等人说情，被贬为潮州刺史。他虽然遭贬斥，但始终不悔。他曾赋诗明志：“一封朝奏九重天，夕贬潮阳路八千，欲为圣朝除弊事，岂将衰朽惜残年。”穆宗即位（公元821年），被召回京师，先后出任国子祭酒、兵部侍郎、吏部侍郎等职。著作有《昌黎先生集》，其中以《原道》、《原性》、《原人》、《原鬼》、《原毁》最为著名。
韩愈的儒学思想，也是当时各种文化互相交流，彼此渗透这一大趋势下的产物。他自称年青时，就“穷究于经、传、史书、百家之说”，从中吸取了各家各派的学术营养，因此，他虽推崇儒学，但并不独尊一家。在《读墨子》中，他认为“孔子必用墨子，墨子必用孔子，不相用，不足为孔墨”，把儒、墨二家看成是相辅相成的两个学术派别。在《进士策问》中，他称赞管仲、商鞅对齐、秦富强事业的贡献，让考生们大胆地议论法家。在《送孟东野序》中，他说：“杨朱、墨翟、管夷吾、晏婴、老聃、申不害、韩非、慎到、田骈、邹衍、尸佼、孙武、张仪、苏秦之属，皆以其术鸣。”这是说，先秦诸子之学，都以其学术主张反映现实问题，都应当予以介绍和研讨。韩愈的这种以儒学为主、兼容百家之学的立场，决定了他对佛学的态度，构成了他公开地、激烈地反对佛教教义，而又隐蔽地、甚至是不自觉地容纳佛教某些宗教哲学的矛盾性格。
韩愈的排佛言论，大致由两个部分组成。一部分是以辨别华夷和强调忠孝来反对佛教的粗俗教义。他在《谏迎佛骨表》中指出：“夫佛本夷狄之人，与中国语言不通，衣服殊制，口不言先王之法言，身不服先王之法服，不知君臣之义，父子之情。”他从中国历代帝王的盛衰来评论佛教的实际效果：“事佛求福，乃更得祸，由此观之，佛不足事，亦可知矣。”这些论点，都是吸收了前人反佛的言论，目的还是在于说明佛教是外来文化，不合中国国情，要求统治者加以禁止。
韩愈排佛言论的另一部分，是以儒学理论，主要是以《大学》为基础来建立对抗佛教宗教哲学的儒学体系。这一部分，由韩愈开端，李翱补充，到两宋才最后完成。
韩愈儒学体系的重要内容，是他吸取了佛教祖统说的思想资料，虚构出一个儒家的学术传统，据说这个学术传统从古及今，世代相传，即所谓的“道统”。本来佛教，特别是中国禅宗是最讲求祖师法裔继承关系的。唐代和尚智矩（一作智炬，生卒年月不详）曾作《宝林传》（宝林，即韶州曹溪宝林寺，慧能的传法基地），对禅宗的传法世系做了说明和概括。到宋代这一类讲求“祖统”的书籍，如禅宗的《传法正宗记》、《景德传灯录》等，天台宗的《什门正统》、《佛祖统记》等，纷纷问世，在思想界颇有影响。韩愈洞悉佛教思想的演变情况，为对抗“祖统”说，提出了儒学的“道统”说。据韩愈说，儒学的“道统”可以追溯到尧、舜、禹、汤：“尧以之传之舜，舜以之传之禹，禹以之传之汤，汤以之传之文、武、周公，文、武、周公传之孔子，孔子传之孟轲，轲之死，不得其传焉。”（《原道》）直到韩愈才把“道统”恢复起来，使之相续不断。这里，韩愈把儒学渊源同中国古代的圣王、贤君相联系，借以强调儒学在时间上早于佛学，为华夏正统思想，并以自己为“道统”继承人。
韩愈认为，“道统”就是儒学仁义道德的传统思想，其中，“道”是最高范畴，所以叫做“道统”。
“道”本来是许多学派共同使用的范畴，道家有所谓虚无之道，佛家有所谓“心悟”之道，儒家也有“天道”、“人道”的命题。韩愈选用“道”，是为了融合和改造佛家和道家的思想，在其中灌注儒学的内容。他提出“道”是由形式和内容所组成的整体。他说：“仁与义为定名，道与德为虚位”。这是说，“道”是形式（“虚位”），“仁义”是“道”的内容（“定名”）。“道”这种形式，哪一个学派都可以用，但仁义的内容却是确定不移的。为了阐述仁与义的关系，韩愈在儒家经典中找到了《大学》作为理论根据。《大学》一书，在唐以前没有多大的思想影响，很少有人提到它，从韩愈开始，就有了知名度，因为它里面讲了一套修身齐家治国平天下的道理。据韩愈的解释，“修齐治平”，既讲治心，又讲治世；而仁是存于内的，是修身，治心；义是见于外的，是齐家治国平天下，是治世，仁与义结合起来就是“道”。这样，儒家的“道”就可以用来对抗佛教只欲治心，不欲治世的理论。
韩愈指出，实现儒家的“道”，必须从各个领域内清除佛教的观点和行为。在教育上，要教育人们学习《诗》、《书》、《易》、《春秋》等儒家经典；在法制上，要健全礼、乐、刑、政等方面的法规；在社会分工上，要区别士、农、工、贾；在社会地位上，要区别君臣、父子、师友、宾主、昆弟、夫妇；在服饰上，要穿麻或丝织的衣服；在住房上，要住宫或室；在饮食上，要吃粟米、果蔬、鱼肉。韩愈认为，采取了上述措施，佛教就没有活动的地盘，儒家的“道统”就得以恢复。可见，韩愈所说的“道”，就是封建伦理关系的系统化和理论化，从而成为联结宋代理学的环节。
作为对“道”的补充说明，韩愈提出了人性学说。因为“道”的内容是仁义，而仁义涉及到人的品性和修养。这个问题，也是中唐时期佛教各宗派所重视的问题。华严宗的法藏已经从人性的意义上使用佛性的范畴，天台宗的湛然提出了“无情有性”的命题，禅宗的慧能进一步以心为性，并分析了性与妄念（情）的关系。唐代道教学者孙思邈也提出了“抑情养性”的理论。所以性与情是许多学派通用的范畴，分歧是对性情内涵的不同理解。
韩愈认为，佛家和道家的人性学说都是异端，因为他们不以仁义为性，把人的道德属性说成是一尘不染的空无。他突出一个“实”字，指出：性有仁、礼、信、义、智五德，仁是最基本的，第一位的。情有喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲七种。无论性或情都在每个人的身上实实在在地存在着，所不同的是：“性也者，与生俱生也；情也者，接于物而生也”（《原性》）。
韩愈认为，性情是有品级的，不存在佛教所说的心性平等。他说：性有三品，上品“主于一而行于四”，即一德特别好，其它四德也不错，这是性善的；中品“一不少有焉，则少反焉，其于四也混”，即一德不是不足，就是表现得过分，其他四德也是杂而不纯，这是性善恶混的；下品“反于一而悖于四”（《原性》），对一德是违背的，对其他四德也是相冲突的，这是性恶的。这里，韩愈把孟子的性善论、荀子的性恶论、扬雄的性善恶混论都纳入“道统”的体系。在韩愈看来，前三者都是否认差别的嫌疑，容易与佛教混同界限，只有性三品说，才是儒家的人性学说。
与性相对应，韩愈说，情也有三品，上品“动而处其中”，即表现出感情上不偏激，有所节制，能够做到中和，这是性善之情；中品“有所甚，有所亡，然而求合其中者也”，即表现出感情上的过分或不及，但能够向中和的方向去努力，这是性善恶混之情；下品“亡与甚，直情而行者也”，即表现出感情上的不及或过分，而且不改，完全按照自己的想法去做，这是性恶之情。他主张上品的人通过“学”（自觉学习），中品的人通过“教”（接受教育），下品的人通过“制”（威刑强制）来控制情欲，使之符合封建道德的要求。
韩愈还认为，情与性不是绝对对立的，要因情以见性。他批评佛教逃避君臣、父子、夫妇关系去追求见性成佛，都是灭情以见性的做法。他认为只有在封建伦理原则下正确表现七情，该爱则爱，该恶则恶，该喜则喜，该哀则哀，才能通过情把性表现出来，才能同佛教的出世主义区别开来。
韩愈维护和复兴儒学的“道统”说，不能不同儒学的天命论有着血缘的联结，可以说，“道统”说和天命论是韩愈儒学的两块基石。韩愈曾讲过，世界上有四种东西：有形无声的，如土石；有声无形的，如风雷；有形有声的，如人兽；无形无声的，就是鬼神（见《原鬼》）。鬼神有赏罚能力，出现违逆天伦的事，则“鬼有形（一作托）于形，有凭于声以应之，而下祸殃”，这就使得他所说的“道”带有天命的性质，他称之为“茫乎天道，癤尔神化，道之行也，其庶已乎！”（《本政》）这是说，体现天命的“道”是隐晦的、变化莫测的，但却又在人们的身边。但韩愈认为，只有天生的圣人才是识“道”传“道”的人。他说，像尧、舜、禹、汤这样的圣人，就是负有天的特殊使命，长有特别头脑的特殊人物（参见《对禹问》、《行难》、《争臣论》）。
韩愈的儒学也有不少合理的见解，他虽宣传天命论，但也有“未知夫天竟如何，命竟如何，由乎人哉，不由乎人哉”（《上孝功崔虞部书》）的疑问。在《师说》中，他提出“人非生而知之哉，孰能无惑？”强调后天学习的重要性和老师在“传道、授业、解惑”方面的启迪作用。文中对老师所下的定义，以及对教学相长的阐述，都很有思想的深度。
韩愈与柳宗元都是古文运动的倡导者，史称他是“唐宋八大家”之首。
在中国文学思想史上，古文的概念是由韩愈率先提出来的。他所谓的古文，是指不重押韵、不重排偶，以奇句单行为形式，以儒家思想为内容的一种散文体裁，这是取法于先秦两汉的散文文体，所以叫做古文，而与当时流行的骈文相对立。骈文是从两汉辞赋发展而来的，形成于南北朝。全篇以双句为主，讲究声韵、对仗（指诗文词句的对偶）、词藻和使用典故，使文章远离口语，不便于自由地表达思想内容。
韩愈提倡古文，开始于唐德宗贞元（公元785～805年）前期。起初仅为李翱、张籍等少数人所拥护，后来向韩愈请教的人愈来愈多，他也热情地给以帮助和指导。到贞元末年，就产生了广泛的社会影响。唐宪宗元和（公元806～820年）以后，由于柳宗元的积极支持和大力创作，古文的影响更大了。到唐穆宗长庆（公元821～824年）末，即韩愈逝世的时候，古文遂取得了文坛上的统治地位（参见季镇淮《唐贞元、元和时期的古文运动和韩愈的古文》）。
韩愈提倡古文，是为了给儒学找到一种新的文字表现形式，这就是他所说的“文书自传道”（《上襄阳于相公书》），强调道是文的思想内容，文是道的艺术形式。这也就是北宋周敦颐所概括的“文以载道”（见《通书·文辞》）的命题。
韩愈的道论、政论等文章除少数作品外，一般具有口语化的特点，平易明晰，流畅顺口，句读或长或短，屈折舒展自如，意无不达。他在文章中创造的许多口头成语，如杂乱无章、不平则鸣、深居简出、痛定思痛、驾轻就熟等等，成为后人所选用的佳句，他的口语新词和句法对去除陈言，阐述儒学新意起了很好的作用。
韩愈文章的形象化，就是在一般的概念叙述之中，往往运用譬喻或人物的形象，“引物连类，穷情尽变”（《送权秀才序》），务使事物对象显豁无遗，具体生动。例如，他在《谏迎佛骨表》中用“焚顶烧指，百十为群，解衣散钱，自朝至暮，转相仿效，唯恐后时，老少奔波，弃其业次”这样的形象和情景，批评当时社会上的迷信风气，使他的反佛言论产生了强烈的反响。再如，他的《杂说·四》是一篇寓言，文中用伯乐和千里马的故事，慨叹贤才不被识别和重用，讽刺统治者多为“不知马”之辈。
韩愈文章的具体化，就是指文章同现实的联系。他认为一切文词就像自然界的各种声音一样，都是作家不平则鸣的产物。他在《送许郢州序》和《赠崔复州序》中，曾诉说农民“财已竭而敛不休、人已穷而赋愈急”的悲惨状况，婉转地向当时山东南道节度使于癥进谏，为民鸣不平。正是由于韩愈自觉地承认了文章要反映现实这一根本观点，他才冲破了自己所圈画的道统的束缚，从而使他的古文运动并非只是古人之意简单地复写，而具有现实主义的气息。
第四节 李翱的《复性书》
与韩愈同时齐名的李翱，对韩愈的道、性理论做了进一步的发挥。
李翱（公元772～841年）字习之，陇西成纪（今甘肃秦安东）人。一说赵郡人。贞元进士。历任国子博士、庐州刺史、中书舍人、户部侍郎、山东南道节度使等职。他无论在政治上或思想上，都深受韩愈的影响。他们之间的友谊也很密切，关系介于师友之间。他曾说过，自从孟子死后，韩愈是无人能超过的杰出学者，他取字习之，就是学习退之的意思。著有《李文公集》，其中《复性书》最为著名。
李翱修正了韩愈的人性学说。在他看来，把人性分为三品，把人性的先天差别说得太绝对，不利于争取信徒。为此，他专门写了《复性书》来弥补老师的缺陷。他说：“问曰：‘凡人之性犹圣人之性欤？’曰：‘桀纣之性犹尧舜之性也，其所以不睹其性者，嗜欲好恶之所昏也，非性之罪也。’曰：‘为不善者，非性邪？’曰：‘非也，乃情所为也。情有善不善，而性无不善焉。’”这里，他模仿孟子的文体，提出并回答了两个问题，第一个问题是人性有没有先天性的差别？他认为，圣人与凡人，好人与恶人的人性都是一样的，人人性善。这就明显地改变了性三品的观点，恢复了孟子的性善论。中国思想史上有若干不同的人性学说，只有性善论才给人人皆可成为圣贤提供了理论根据。因为它是以尊重人和人的人格为号召的，在各个阶层中都具有吸引力。因此，中国封建社会的思想家们选来选去，还是选中了性善论作为正统的人性论。这与佛教所讲人皆可以成佛，连犯了大罪的人，甚至草木瓦石也有“佛性”，道教所讲人皆可以成仙在本质上都是一致的。可见，儒、佛、道三家在性善论上可以互相贯通。所以，李翱并不反对佛教的性善论，而是反对离开封建道德来讲性善。
第二个问题是性无不善，为什么有圣人与凡人的区别？他认为，有一种人生来就能体现天赋的本性，不为情所迷惑，这就是圣人；另有一种人则沉溺于情而迷其本性，这就是凡人。他说：“人之所以为圣人者，性也；人之所以惑其性者，情也。喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲，皆情之所为也。情既昏，性斯匿矣。非性之过也，七者循环而交来，故性不能充也。”这是说，每一个人的本性，都是先天地符合封建道德标准的，这个本性是做圣人的基础。有人成不了圣人，这是由于受到情的干扰，人的七情不断从各方面迷惑人的本性，才使得性善得不到扩充。他把情比喻为使河水混浊的泥沙，使火光不能显露的烟雾，所以他认为情是性之累。
由此，李翱得出结论：人们必须去其生活的情欲，才能恢复本性，即所谓“灭情复性”。李翱不仅发挥了《中庸》关于“天命之谓性”的观点，反复论述人人具有天赋的道德属性，而且把《中庸》中所谓的“至诚”作为复性的境界。他认为人一旦复性而达于“至诚”，就能运用“诚之明”，即照明万物的能力，去感应天地万物，把复性与知人、知物、知天相统一。也就是说，我就是万物，万物就是我。这种神秘的主观意志，据李翱说首先要摒弃一切感觉和思维活动，保持“弗思弗虑”的斋戒状态，然后通过一种内心探索或天台宗所说的“止观”修持过程才能得到。可见，李翱所说的“复性”，不但否定了一切具体知识，而且也排除了全部思维活动，最后只是“心寂不动，邪思自息，唯性明照。”这里，很难看出李翱的“复性”同禅宗所说的“内无一物、外无所求”的“无念”有什么差别。他自己在向禅师惟俨请教禅宗教义后，曾作诗说：“炼得身形似鹤形，千株松下两函经。我来问道无余说，云在青天水在瓶。”人要象云动水静那样，一任自然，炼就成为只有呼吸而不加思虑的人，这就是“复性”的宗旨。李翱的这种糅合佛儒的观点，实为宋明理学的先声。
