一、禅：方法与困难
禅，译自梵文“禅那”(dhyāna)，意为“止观”，则通过沉静身心或静身而专心，进入一种主客合一的澄明境界。作为佛教戒定慧三学之定学(心学)，禅是将主体浸入教理的一种体验，犹如祈祷之于基督教，它维持了宗教活的生命。然而，尽管佛教诸宗都有其禅观禅并不为禅宗独有：俱舍宗之四禅及无色定修行，法相宗之五重唯识观实践，三论宗之无二谛空观实修，天台宗之止观内省，也都是禅。，但将其置于本体地位的却是禅宗。因此，本节主要通过禅宗去说禅。
但作为本体性体验之禅，原是“不可说”的。因此，近代以来的佛学及其前身“义学”，主要是翻译、诠释、研究包括禅宗在内的佛教经籍，而并非“说禅”：着眼于哲学史(如禅学之于理学)、政治思想史(如佛禅之于谭、章民主思想)、社会制度史(如丛林制度之于空想社会主义)，也都不是“说禅”。
也许，与禅对话的第一步是，不要把禅的遗迹(从仪律制度到灯录经籍的全部物化或物态化符号)当作禅本身。重复强调一遍：禅学思想不是禅；它反映禅，但不是那活生生的体验之禅。这也就是禅门所经常提醒的：以手指月，但手非月亮。
也许，只有以禅说禅。那意味着无言。
……
但这悖论不也就是一桩现代“公案”吗？它已经弥漫起疑情氛围：
学道之人能自观，即与悟人同一类。
(《坛经·三三》)本书所引《坛经》均据敦煌本。
我们自己的问题是什么呢？也许，只有面临类似的问题并置身于类似的情境之中，才可能有对禅(并一切哲学)的领悟，以及与先哲的对话。阐释，本质上是介入之后的遭遇与表达。自我反省在此成为元认识：只有放弃对象性思维之禅，经由问题情境使自己融身为禅，在禅自行显现的同时才会诞生出一个认识主体。在这个意义上，禅与现代化的关系就隐含在现代人的“禅悟”中。
让我们“自观”吧！
二、现代人的问题：“罔”
皮亚杰关于儿童发生认识论的一个观点同样是人类学的：“消除中心化过程同符号功能的结合，将使表象或思维的出现成为可能。”皮亚杰：《发生认识论原理》，商务印书馆1981年版，第24页。前者是指主体(这里指个体)借助活动摆脱自我中心化同时获得“客体”(包括“他人”)意识，后者指主体在反复动作之后将具体活动抽象为符号。这两个条件的结合是思维发生的前提。
客体意识引人外向(于是有了科学)，抽象化功能使人不执著于实在具象(于是有了逻辑学和数学)，这二者的强化无疑是人类进步的重要动因。然而，对应的另一极端则是：个体的“自我”意识不断地让位于公共的客体意识，不断地舍弃具象而丰富、局限而真切的直接经验，代之以通用的符号概念。这种“单向”的不平衡发展会积累成怎样的畸形结果呢？
孔子已经意识到了这种不平衡的危险：“学而不思则罔。”(《论语·为政》）“罔”，是指主体过度地迷津于外界知识和抽象符号中，已经无从自我把握了。
就教育而言，这种不思之“学”在现代已发展成大规模的“知识灌输”：“灌输—记忆”式的教学以考试为鞭策，强使个体把知识作为外在、异己的膜拜对象。与此相关，外求知识的工具科(例如外语)地位赫然参考达尔文、爱因斯坦、斯宾塞等人关于创造性研究与语言(外语)学习不相容的看法(贝弗里奇：《科学研究的艺术》，科学出版社1979年版，第6页)。并参考黑格尔对母语思维的重视(《哲学史讲演录》第3卷，第379—380页；第4卷，第187—188页)。。这是大规模的“罔”：“高分”，然而“低能”；这句日渐流行的评语就是一个明证。
就社会而言，这种不思之“学”表现于现代人的“信息崇拜”：信息是技术、是论文、是金钱……总之，似乎世界上天然存在着人所需要的各种信息，个体只需接收过来就成了。但至少有这样两个问题显然被忽视了：
一是“信息是负熵”(香农)，而“人的智能是负熵之源”，这个根源被遗忘了。说得刻薄点：大家都不创新，反复传抄的信息势必有一天会失去“差异性”(择曼)而不再是信息！而重复模仿的伪信息维纳：“只有独立的信息才是近乎可加的。第二流复制家所引申出来的信息对于前此发出的信息而言就远不是独立的了。”(《人有人的用处》，商务印书馆1978年版，第95页)不仅从数量上加重、质量上畸变着信息流，而且无疑扰乱、戕伤着主体的创造性机制至少也要用庸俗的思维风格同化、麻痹你：请回味那些狂潮般的清一色陈陈相因论文令人窒息的氛围吧！同时与数学大师希尔伯特的看法作一个对比：“你们是否知道，为什么在我们这一代爱因斯坦说出了关于空间和时间的最有卓识、最深刻的东西？因为一切有关时间和空间的哲学和数学他都没有学习过。”(转引自〔美〕克雷奇等著《心理学纲要》上册，文化教育出版社1980年版，第263页)。
二是作为信宿的“人”同样被淡忘了。信息的最终处理者是人，而堕落为计算机的人却是“罔”者。一个有趣的证明是，在当代极为发达的诊测器械所提供的空前周详的数据面前，医生却难以像过去那样作出诊断了日本依据气象火箭、计算机等高度现代化手段收集来的精确气象情报，“可是精确率只有75％。其原因根据东条贞义的说法，就是由于‘收集的信息过多，因而无法作出判断’。”“根据邮政省1983年《通信白皮书》的调查资料，充分显示出现代人对泛滥的信息已难以消化的状态。信息消化率以1970年的111％为最高，以后每年减少，到1980年已降到72％。这就是说，其余928％的信息完全是在消化不良的状态下流失的。”(〔日〕盐濑节：《信息社会面面观》，日本《呼声》1984年9月号)。
“信息崇拜”势必走向其反面“信息爆炸危机”这主要指：人加工和接收信息的有限能力与现有的大量必不可少的科学信息发生矛盾，同时大量多余的信息又妨碍了有用信息的利用。信息增加速度高于国民生产总值、人口流动等增长速度、信息提供量的增加率大于信息消费量的增加率，这已是当代社会普遍的规律。；而“罔”，既是这一危机的“因”，又是它的“果”。
“消除中心化”所获得的“客体”意识也包含着“他人”观念。“信息崇拜”因而也是“他人”崇拜：一味模仿街上时装，盲从邻居熟人选购消费，在曲艺台下附和大众喝彩叫好，尾随围观凑热闹……到处可以感受到这种失去自我个性的“他人化”心理潮流。
被外界“他人”与信息裹挟不能自主的“罔”者，必然陷于惶惶不可终日的“应激”状态。也许，现代人未曾深究的“生活节奏加快”的流行说法，并不能单凭现象视为理所当然的结论。当代信息处理机转速已高达十亿分之一秒／转，其中有多少是不必要的“无事忙”呢？当医学界把冠心病、原发性高血压之类因“过度紧张”而致的疾病称作现代人特有的“应激疾病”，并不断扩大其范围时，人们不是可以借此窥到病态畸形的快节奏观念与丧失自主性之间互为因果的恶性循环关系吗？
“罔”之另一面，是现代人片面强化“符号功能”(包括“数字化”“定量化”等)而导致的体验贫乏。它表现为，在直接经验与间接经验、实物与模型、混沌与秩序、体验与观照、具象与抽象、情感与知性、综合与分析……这一系列对立中对后者的偏执。
今天，被日益细密的工序和重峦叠嶂般的机械手、计算机隔开的工人，已难奢望享受手工作坊师傅那种把握自己活动全貌真相的艺术美感了这当然仅讲了一个方面：作为个体实践，抡锤打铁与证明“哥德巴赫猜想”各有其直接经验，毋论物质或精神操作(参考布里奇曼关于两类操作共性的证明)。因此并非否定符号化，而是否定脱离直接经验的符号化。(详后)；心理超载、忙得不可开交的现代人被迫把情感当作包袱精简掉，以至将交谈也简化为高时效的“信息交流”；人的感官越来越“计算机化”了，从学术论文到日常事物，全被净化为从属于各类功用的最简符号；无论什么都以“科学化”为最高尺度，而“科学化”则以摒弃情感意志和“无我”的逻辑实证为原则维也纳学派的纽拉特甚至主张训练孩子们只使用一种物理主义语言，摒弃“妈妈，我疼”，而代之以第三人称的客观规定：“妈妈，奥托的身体现在处在S27物理状态中。”(〔美〕亨普尔：《逻辑实证主义：它的问题和演变》，载《现代外国哲学论集》2，第74页)；从拙劣的“三忠于”“四无限”“一个决心、两头发动”之类政治报告模式，到社会科学论文中叠床架屋的结构图式罗列，思维处处在以抽象为能事，以说得一清二白为高水平参考列维·布留尔对抽象化概念思维方式的尖锐批评(《原始思维》第十二章)。。而当这种“认指为月”的颠错侵蚀到感性世界的最后基地——审美时，事态才是真正可怵的：已经很久了，美学除了形式不再知道有美，美学又回到了黑格尔所标举的“艺术哲学”④参看尤西林著《关于美学的对象》，载《学术月刊》1982年第10期。；被从现实生活审美体验中排挤出来的现代人病态地渴求着艺术的慰藉④；甚至艺术自身也因这种脱离直接经验的形式符号化风气而成为无生命的匠气技艺参考国外专家对我国小提琴教学的批评：“在技术的把握上一般还可以，可是在音乐里究竟要表达什么，他们就茫然了。”“你们的学生基础不好，我所说的基础不是指手在琴上拉这一点，我说的是音乐文化的教育，你们如果把基础只看成是掌握乐器的话，即使你们的学生很有才能，也是走不远的。”(韩里：《我国小提琴教学弊端何在？》，《人民音乐》1984年第12期)这种批评同样适合于我国人文学科教学和科研情况。。
不可重复的动态、感性的实践在漫长的历史里不断把自己凝冻为可以重复的静态知性符号，这个被波普称作“世界3”的符号王国当然是人类文明积极的成果。但当它被“经学家”误作真实的本体时，当儿童安于电视图像世界而对真实生活的直接感知日趋减少时西方称之为“电视囚禁”。美国法明顿市甚至为此发起一个“减免电视运动”。孩子们在回到实际生活中后说：“……很快我们便明白，电视以外还有一个更为丰富多彩的世界。”(参见《光明日报》1985年2月10日述评)，哲学难道不应当向社会尖锐地提出正本清源的时代课题吗？
也许，应当把洪水般的斗殴、色情文艺和形形色色的“追求感官刺激”视为对长期掠夺感性体验的“抽象符号化”一种畸形补充，这可能是不甘心麻痹却无出路的现代人一种本能而病态的发泄和报复。但这当然还是“罔”。
三、慧能面临着与现代人相同的问题：禅宗革命
慧能(638—713)在两个方面都置身于与现代人类似的矛盾冲突中。
他面临着终生不能穷尽的佛教遗产：1200多年的印度佛教与绵延600多年的中国佛教，二者各自所拥有的浩瀚经卷慧能殁后不久的《开元释教录》载，至唐开元，汉文佛经共计一千零七十六部，五千零四十八卷。，以及林立的宗派和无数高僧。作为中国佛僧，语言翻译把他与“西天真经”又隔开了一层。这个符号与人(从佛到大小师祖)所构成的精神—物质实体世界，在任何个体僧侣面前都是不容置疑的绝对权威；而宗教信仰的性质又使这种权威甚至包含着对个体残酷的专制性即使是东晋名僧道生，也仅因对《涅经》译文“如来藏”的独立理解，而被革出教门。。
另一方面，佛教虽然重视个体经验，但作为体验之“定学”的禅，却与“慧学”般若分立，后者又只关教理，与此相连，产生了发达的经教之学——“义学”；因而，体验与智慧是分裂的。禅，实质处于末流手段地位。这样，慧能之前，像道安、罗什、智、吉藏、智俨、玄奘、法藏等高僧，虽然不乏禅修体验，但却首先、基本是以翻译和讲经奠定其历史地位的。从现代眼光来看，他们更像是学者和翻译家，而不是哲学家。他们所体现的中国佛教史，其主流是义学史。他们之中最伟大的代表玄奘曾这样自述：
奘闻江海遐深，济之者必凭舟楫；群生滞惑，导之者实假圣言。……但远人来译，音训不同。去圣时遥，义类差舛。遂使双林一味之旨分成当现二常，大乘不二之宗析为南北两道，纷纭争论凡数百年，率土怀疑莫有匠决。玄奘宿因有庆，早预缁门，负笈从师年将二纪，名贤胜友备悉咨询，大小乘宗略得披览。未尝不执卷踌躇，捧经佗际。(《大慈恩寺三藏法师传》卷一)
一代大师，却“未尝不执卷踌躇，捧经佗际”。作为学者，其严谨科学态度诚然令人尊敬，但困惑一至于此，不使一切想凭借圣言舟楫渡求佛性的人寒心而深省吗？
大师如此，众僧可见。这是一个更甚于现代之“罔”的时代。
然而，一种宗教演变成关于自身的一门学问，不管这样做时多么虔诚，但这首先却危及、蜕变了宗教自身的性质：知性思维对体验的排挤削弱了宗教感情，外在权威与个体的对立又缩小了宗教的民众性。因此，佛教一开始传入中国，就存在着如何消除作为抽象符号的佛经“舶来”异己气息、使之个体体验化的问题。就此而言，佛教中国化的问题，实质上就是印度经文如何在中国生活中实践化、从而宗教化的问题。具体到佛教本身，则是如何对待戒定慧三学，特别是其中主体部分定慧二者的关系问题。长期溺于译经的中国佛教，势必以对“慧”之知性理解为当务之要，而难以“定慧双修”；慧能之前大多数高僧上层知识界的出身素养又自然地助长了义理思辨的习气。
作为宗教的一种自我调整平衡，中国佛教内部很早便存在着纠拨“义学”倾向的努力，但成效甚微安世高时代禅法尚占有重要地位，这种平衡到支谶时已因大乘般若将“慧”甚至“禅”义理化而失去。大乘各派经籍(如《维摩诘经》)虽以破除名言障碍为重要论题，但基本是以说禅代修禅，不出纸上谈兵，即使是首创大“顿悟”的道生亦难免此局限。。有两个矛盾始终限制着这种努力：感性的心理体验淹没于译释经文的“义学”抽象符号之中；“佛”始终是外在于个体僧人的彼岸对象。其共同特点都是“外求”。
慧能则根本无望走玄奘式的“外求”道路。这个文盲樵夫、岭南“獠”在经院门前一无所有。他只能内求诸己，彻底返回自身，跃身于“无”。这一返回，立即引起了两方面的革命：
一方面，自身的领悟、体认、“现观”取代了关于佛经译释的“义理”思辨：
善知识，总须自体，与授无相戒。……万法在自性。(《坛经·二》)
性含万法是大，万法尽是自性，……迷人口念，智者心行。(《坛经·二五》)
……故知本性自有般若之智，自用智慧观照，不假文字。(《坛经·二八》)
一切经书，及诸文字，小大二乘，十二部经，皆因人置。……故知一切万法，尽在自身中，何不从于自心顿现真如本性。(《坛经·三》)
……若自悟者，不假外善知识，若取外求善知识，望得解脱，无有是处。识自心内善知识，即得解脱。若自心邪迷，妄念颠倒，外善知识，即有教授，救不可得。(《坛经·三一》)
又有一僧名法达，常诵法华经七年，心迷不知正法之处，……大师言：法达，心行转法华，不行法华转，心正转法华，心邪法华转。……大师言：努力依法修行，即是转经。法达一闻，言下大悟，涕泪悲泣，白言：和尚，实未曾转法华，七年被法华转，已后转法华，念念修行佛行。(《坛经·四二》)
见闻读诵是小乘，悟法解义是中乘，依法修行是大乘，万法尽通，万行俱备，一切无杂，且离法相，作无所得，是最上乘。(《坛经，四三》)
与此不可分割的是，另一方面，“佛”成了个体之“性”，拜佛变为“明心见性”的内省：
……令善知识见自三身佛。于自色身归依清净法身佛，于自色身归依千百亿化身佛。于自色身归依当来圆满报身佛。……向者三身在自法性，世人尽有，为迷不见，外觅三身如来，不见自色身三身佛。(《坛经·二》)
若言归佛，佛在何处，若不见佛，即无所归，既无所归，言却是妄。善知识，各自观察，莫错用意，经中只即言自归依佛，不言归依他佛，自性不归，无所依处。(《坛经·二三》)
……外修觅佛，未悟自性，既是小根人。(《坛经·二九》)
六祖言：慧能与使君，移西方刹那间，目前便见，……佛是自性作，莫向身外求……自性内照，三毒若除，地狱一时消灭。内外明彻，不异西方，不作此修，如何到彼。(《坛经·三五》)
我心自有佛，自佛是真佛；
自若无佛心，向何处求佛？
(《坛经·五二》)
既然佛经真谛只能“体认”，而西天佛祖又只在每一个个体心中，这就不但恢复了“定慧双修”的平衡，而且进一步彻底地把定慧，乃至整个佛教“三学”一元化了：
第一勿迷言定慧别，定慧体一不二，即定是慧体，即慧是定用，即慧之时定在慧，即定之时慧在定。……学道之人作意，莫言先定发慧，先慧发定，定慧各别，作此见者，法有二相，口说善心不善，定慧不等。(《坛经·一三》)
……定慧犹如何等，如灯光，有灯即有光，无灯即无光，灯是光之体，光是灯之用，名即有二，体无两般，此定慧法，亦复如是。(《坛经·一五》)
这一元，就是般若智慧化了的禅或者禅化了的般若智慧。它既是修身养性，又是义理思辨；既是感性色相，又是最高本质；既是主观内省，又是客观外求；既是一己个体，又是大千世界。总之，禅就是人的全部生活本身。
这样，禅宗就把一种简便易行而又不失佛教宏旨不同于将与“义学”的对立引向另一极端，以至失掉教义深度，沉沦为通俗却蒙昧低级的密宗、净土宗和律宗。的宗教活动方式授予了个体的人，而同时也就把宗教的人生体验这一感性生命归还给陷于枯寂义学的佛教。慧能的地位也正在于，他复活了被漫长而巨大的义学传统僵化了的佛陀开悟体验，重新将个体的直接经验(“现量智”)置于全部佛教活动中心，使在义学那里被作为静态处理的佛陀开悟重新获得了它原有的动态生命。也就是说，是禅宗最终使外来的印度教义真正宗教化了佛教之所以由禅宗完成中国化，除了人们一再讲到的禅宗与中国传统儒道思想交融外，上述宗教自身的矛盾(宗教仪式、教义、感情等所构成的对立统一体)运动规定似应是另一依据。详请参阅尤西林《佛学不等于佛教：佛教中国化研究中一个被忽略了的哲学方法论问题》，载台北·辅仁大学《哲学与文化》1993年第5期。。
真正使慧能上述革命思想实体化为禅宗运动的，是他之后南宗五派震古烁今的实践。
如果说，《坛经》还是依经说法，经由常规理性指示人得意忘言，那么自马祖以降，禅宗接引学人就真正变成了不立文字、不落言筌的“禅”。
(香严智闲)参沩山，山问：我闻汝在百丈先师处，问一答十，问十答百，此是汝聪明灵利。意解设想，生死根本，父母未生时，试道一句看？师(智闲)被一问，直得茫然。归寮，将平日看过底文字，从头要寻一句酬对，竟不能得。乃自叹曰：画饼不可充饥。……遂将平昔所看文字烧却，曰：此生不学佛法也，且做个长行粥僧，免役心神。乃泣辞沩山。……一日，芟除草木，偶抛瓦砾，击竹作声，忽然省悟。遽归沐浴，焚香遥礼沩山，赞曰：和尚大慈，恩逾父母。当时若为我说破，何有今日之事！(《五灯会元》卷九)
这是一个完整的成佛教育过程。首先是“破”：“父母未生时，试道一句看？”这便是“话头”。它或许是隐语(如此句可解作：抛开培养了你智慧的环境母体，是否还有智慧？但完全可作别解，因人而异，绝无定论)，或许毫无所指；“话头”亦可换成棒喝，甚至是特定语境中的沉默。但它们必须发生一个共同的作用：对学人习以为常、视为当然的思维方式作根本性的怀疑，撼动其心理根基。拧鼻、吐舌、拍手、跳舞、斩猫、种种胡说八道，乃至故意冒犯佛戒作猥亵语，都是这种心理攻势，意在表明：你那套“聪明灵利”从根本上就错了！
其次是置之死地：智闲在经文中寻不到答案，老师不愿，也不能够代他回答问题，一切外求的、概念认知的路子都堵死了。烧经辞师，正象征着与旧的学习方式的彻底决裂。
最后是践履、亲历：智闲被逼得像连一根稻草也捞不着的溺水者，从而彻底立足于自己。但这并非鼓励执“空”之苦思，而是“运水搬柴，无非妙道”的实践。或耕作，或踏上漫长的乞食行脚之路，都是带着公案悬疑，将生活禅意化的修持践履。终于会有一天，日益浓郁的禅意会借瓦竹相撞之类禅机砉然破关，被公案从“义学”思维中拖入体验的智闲终于自己为自己解除了困惑。
总之，佛虽在每一个体人性中，但为俗谛所蔽，“犹如触鼻羊，逢着物安在口里，奴郎不辨，宾主不分”（《古尊宿语录》卷四)，因此，学佛是在去蔽中的自悟。这不是外在、静观的“学习”，而是主体全身心置于其中的内在发育，它是“哑子饮水、冷暖自知”，全部外在的公共符号都难以如实再现这一过程。因此，个体的直接经验才是不可易换的，而与此相连的践履才在禅悟中享有很高地位因此，百丈禅师创立丛林制度，以“一日不作，一日不食”为座右铭，普遍见之于本传或语录的禅师劳动风气，除社会经济背景外，对禅宗自身而言，还具有维护“义理”与体验不再分裂(定慧一体)的宗教践履意义。。被接引者是接引活动中真正的主体。老师之所以不肯“说破”，甚至不愿出示任何成规观念，而只在感染、默示中自然导引，都正是为了维护禅的“自性自求”的根本原则。
这一根本原则推及审美，就不是倚重外境，而是以心化境。“道流心法，无形通贯”，“境即万般差别，人即不别，所以应物现形，如水中月”(《古尊宿语录》卷四)。“虽非有为，不是无语，如临宝镜，形影相睹。”(《五灯会元》卷一三)佛性通贯万事万物，而佛性又同时自悟心中，因此一个得道者处处是禅境，每一个别事物都如“宝镜”般映现出大千世界，同时又映现出自我佛性。这种主客同一、有限无限同一、现象本质同一的自由自在审美境界，并不必像现代人那样倚赖特殊的人为形式(艺术品)去获得，而只要自悟佛性，便“青青翠竹尽是法身，郁郁黄花无非般若”(《景德传灯录》卷六)，一切都自然地成为对象化的有意味的世界。
因此，禅并不需要现代人“审美客体”和“审美主体”这类观念区分。它类似于现代西方美学所谓“审美态度”，禅意染化了诗境。“诗为禅客添花锦，禅是诗家切玉刀。”(元好问)艺术史上禅与艺术这种普遍的亲缘关系，加之后期禅宗与文人学士合流的“诗禅”风气，很容易使人仅从艺术形式(偈语、形象比喻、自然美等)方面来看待禅之审美，这却恰恰是本末倒置、源流不分了参考笔者对庄子美学本体论的分析(《关于美学的对象》)。当然并非否认艺术形象、诗的语言与禅的必然深刻联系，海德格尔后期重视“诗意思维”，亦是此意。但二者相比(形式与禅)，后者是本体，前者由后者规定。。
这个本源就是禅宗化(个体化)了的佛性。
