马祖之后，德山、临济二宗呵佛骂祖所掀起的禅宗二次革命，以其最激进的方式最终确立了这一本体。
如果说，初期禅宗还只是要人们“饮水思源”，从经文返回禅悟，将佛祖与自性同一，那么，这时的禅宗则是剔除佛祖，甚至批判禅宗自身，佛性真正成了“空”无所依的自由本体：
这里无祖无佛，达摩是老臊胡，释迦老子是干屎橛，文殊普贤是担屎汉，等觉妙觉是破执凡夫，菩提涅是系驴橛，十二分数是鬼神薄，拭疮疣纸，……(《五灯会元》卷七)
总之，从把印度看作“西天”、释迦看作佛祖、经文当作教籍，像玄奘那样敬畏地以译释为毕生使命，返回到“不立文字，直指心性”的佛性顿悟，直至杀佛祖毁经教，佛教在中国确乎经历了一个从总体向个体、从客观唯心论向主观唯心论的重大转变这里所谓“主观唯心”，是相对于此前佛教而言。正如同许多哲学家的哲学往往同时被指为“客观”和“主观”(典型的如海德格尔)一样，禅宗同样带有客观唯心性，这需要就不同侧面作具体分析。。这就是禅宗革命。
临济门庭：
……脱罗笼，出窠臼，虎骤、龙奔，星驰、电激，转天关，斡地轴，负冲天意气，用格外提持，卷舒擒纵，杀活自在。
(《人天眼目》卷二)
不管从社会历史角度看，作为宗教的禅宗是如何虚妄，但就主体状态而言，那一时代的禅师却是何等自信内足、意气风发！他们已不再“罔”。
四、禅：置身于主体性哲学思潮中
现在我们可以“说禅”了。
“罔”之情境使我们不再静观旁听禅宗革命，而与禅同情地遭遇相会。在此相会中，一种共同的东西已被朴素直觉到了，于是我们想说出来。语言在此之前只是“文字障”，在此之后起步的由内向外的语言及逻辑行程却成为一种解放。但在全部行程中始终都应牵挂那原始的体验之母。海德格尔所强调的解释学原则在此依然适用：领会先于解释参阅《存在与时间》第32节。！
禅宗革命锋芒指向“罔”，所弘扬的则是佛性本体。但这并非古希腊以来宇宙本体论或自然本体论意义的本体(详后)。
佛性性“空”：“菩提本无树，明镜亦无台”(《坛经·八》)，慧能这句标示禅宗问世的偈语与神秀“身是菩提树，心如明镜台”(《坛经·六》)的对立，是彻底的“空”观与一切“有”观或不彻底的“空”观的对立。作为本体，佛性既不同于色相(客观世界)，又不同于心(精神世界)，但又不是二元论意义上与现象对立的抽象本质：“出外于相离相，入内于空离空。”(《坛经·四六》)它至大无外，至小无内，是全部物质和精神现象之“性”，因而它并不是脱离现象的抽象(故与概念范畴无关)；但它又不是实体，因而宇宙间无任何现象可充当它的主词或宾词(故无法称谓)，这就是“佛是什么”之类提问从根本上就错了而必须迎头棒喝的原因。它不可思，也不可议，所以只能朴素地称它“本无”“真如”“如如”，即“它就是它”。只有循“空”才能悟证、体认它：“虚空能含日月星辰，大地山河，一切草木，恶人善人，恶法善法，天堂地狱，尽在空中，世人性空，亦复如是。”(《坛经·二四》)但这“空”既非形而上之抽象，又非形而下之虚空(空间)。“空”观对于凝滞割裂、主客对立、外在观照的机械论来说，根本上就是一种悖谬，它只能内在地整体把握或体认：“是如击鼓也，其外之声未可摄也，然取其鼓，或取击鼓者，则其声得矣。”《五十奥义书》，中国社会科学出版社1984年版，第561页。所谓取鼓得声，即化主体为佛性本体，从而自我体认。这就是“空”观，也就是佛悟境界。
全部禅修指向的都是这一主客同一、有限无限同一、现象本体同一的佛悟境界。所谓般若直观，首先就是这样的本体悟境，它远不能全部纳入认识论，因此也远不等同于现代思维科学所说的“直觉思维”关于禅与直觉思维，参看李泽厚《漫述庄禅》，《中国社会科学》1985年第1期。。
与“空”对立的是“执”。借用西方哲学概念来讲，即：任何错把现象当作本体，结果当作原因，手段当作目的，有限当作无限，局部当作整体的做法都是“执”：受制于自然因果和世俗社会法则(视饮食男女、生老病死为人生大事，遵循金钱和权势的支配原则等)的“俗人”，迷信佛经的义学，陷于静寂干枯的禅坐，都是“执”；但任何割裂上述诸范畴或者从执前者变为执后者，却依然是“执”。总之，“大用现前，不存轨则”(《五灯会元》卷四，亦见多处)，违背这一“空”观必陷于“执”。
破“执”之矛是“无”。这是“空”观的直接发挥：“我此法门，……无念为宗，无相为体，无住为本。……无住者，为人本性。”(《坛经·一七》)针对义学传统，“无”集中破除的是“文字相”和“佛祖相”之“执”，从而使“不立文字”和“自性”成为禅宗革命的两面旗帜。但禅宗要“无化”的是全部“执”；外相内空与外空内相一概“无”化。慧能甚至把佛教“中观”的“无无”“否否”双遣法具体化为“三十六对”法：“动用三十六对，出没即离两边，说一切法，莫高于性相，若有人问法，出语尽双，皆取对法，来去相因，究竟二法尽除，更无去处。”(《坛经·四五》)从天地阴阳到僧俗动静，三十六对范畴所网结的世界在“无”的守护下才保持了空灵的佛性：“内外不住，来去自由，能除执心，通达无碍，能修此行，即与般若波罗蜜经，本无差别。”(《坛经·二九》)
与“执”对立的是“行”。“迷人口念，智者心行，当念时有妄，有妄即非真有，念念若行，是名真有。”(《坛经·二六》)“若修不动行，同无情不动”(《坛经·四八》)。“行”，是佛性的运动性。
“无”“执”之“行”即“空”。它是如此彻底，不仅否弃义学“文字”之执，也否弃“不立文字”之执，乃至否弃佛性、“空”“无”“行”自身之执。“空”唯有“空”观能把握；作为一种方法，“空”观只有在自我运用过程中才能自我呈现和被把握，此即取鼓得声。从《坛经》到大小灯录，禅师们的全部言行所警戒的便是“执”对佛性命脉的麻痹，而一再鼓励人们投身的则是“百尺竿头须进步，十方世界是全身”的“空”境。这是自由解放的境界；但对于“执”者则是百尺竿头再跨一步的可怖虚空。
这是一种独特而有力量的本体论哲学；而如果把佛性理解为人，也就是人文本体论或主体性哲学。它是禅宗革命及其全部特性的哲学基础。
肇始于笛卡儿、由康德所完成的“哥白尼式革命”，是近代西方哲学从客体转向主体的划时代变革。它在许多方面都可与禅宗革命作比较。
康德同样着力强调了不同于现象界的本体界，但却与禅宗相反的将二者割裂二元化了。他把理性派的“理性”降为认识论的知性，与经验派的感性经验内容组合成现象界，而在其上设立理性本体界：理性为知性立法，而理性的物自体，如同禅宗的“物如”，不被知性所“说”。就其整体行程来看，康德哲学(认识—实践—审美)是从宇宙本体论指向人文本体论；因而，主要是在本体论而非认识论的意义上，康德哲学可以视作一种主体性哲学(详后第五节)。这样，康德哲学成为继苏格拉底—柏拉图之后西方哲学向人文本体论第二次历史性的回归。
但在将本体论主体性化的道路上，康德远不如禅宗彻底。他始终没有克服先验物自体与人的二元对立；而他对知性的精心构造又诱导了以实证分析为主流的现代西方哲学方向，从而重又耽搁了人文本体论。
值得注意的是，当康德的本体论思想在一个多世纪后的现象学运动中再度露面时，无论在总体面貌或细节方法上与禅宗都已极为相似。
胡塞尔不满意康德从物自体到知性范畴对主体的宰制，用“悬撂法”将这一切置之不理，从而将康德的理性本体交还给个体自身。他告诫主体勿受制于任何未经亲自考察的现成观念，而依据对自己“生活世界”直接经验的真切描述进入般若直观似的“纯粹内在直观”境界。这是对两千年西方抽象思维的大反驳，是从凝滞的文明之壳向原始的发生基地的退返；从而使个体又脚踏实地了。
胡塞尔现象学自称方法论，但在酷似禅宗的“空”观——现象学描述法的具体运用中，这一方法方才自明。这其中包含着作为方法运用过程本身的现象学活动形态对作为哲学史体系学派的现象学自身的消解。因而，胡塞尔实质上经由方法论指示了一种迥异于西方传统的本体论，它具有强烈的非实体对象性与动态性。它在海德格尔那里终于完全露面。
海德格尔把胡塞尔那里尚残存的静观认识论气味最终消弭于不可言说的“存在”虚空中了。犹如佛性，“存在”作为本体不同于“存在者”，但又并非“存在者”的抽象本质，而只是其存在的“方式”；“存在”大行其道，却又只是个“不即不离”的“无”。
假如亲在自始就不将自身嵌入“无”中，那么亲在就根本不能和在者打交道，也就根本不能和自己本身打交道。
没有“无”所启示出来的原始境界，就没有自我存在，就没有自由。
(个体只有)解脱自身而入“无”，也就是说，摆脱人人都有而且惯于暗中皈依的偶像；最后，让此飘摇状态飘摇够了，终于一心回到此直逼“无”本身处的形而上学基本问题中：为什么就是“在者”在而“无”倒不在？海德格尔：《形而上学是什么？》，载《西方现代资产阶级哲学论著选辑》，商务印书馆1982年版，第352—353、360页。
这几乎完全是禅宗的“空”观。无怪乎海德格尔读过著名禅学家铃木大拙的书后，不禁感慨：如果我理解正确的话，这正是我在我所有著作中所要讲的W．Barrett：《佛教禅宗：铃木大拙选集》导言第11页，纽约，1956.比较一下双方体系中的关键术语——“真如”(“本无”“如性”“如如”“物如”)与海氏之“Sein”以及“Dasein”(“亲在”“纯在”“定在”“此在”“限在”)，都难以解释。。
从胡塞尔、海德格尔到萨特，康德先验的知性范畴及其后学实证型的认识论受到越来越彻底的批判，康德先验的理性物自体日趋返回个体自身，从而日趋主体性化。
从卢卡奇的“社会存在本体论”到法兰克福学派对现代资本主义社会“物吃人”现象的广泛批判，这种主体性思潮已成为“西方马克思主义”主潮。同时，以物理学革命为代表的现代自然科学革命和当代科学哲学，对直觉思维、创造性心理机制、整体综合、审美感知等主体性素质呼声日高爱因斯坦、海森堡、波尔对整体动态综合方法与量子论关系的大量论述，薛定谔以印度吠檀多为中心的哲学观自述，汤川秀树对美感直觉的召唤，库恩价值性的“科学规范”说，费耶阿本德以情感为中心的“无政府论”……不胜枚举。，……而当这一切都被未来学纳入基于新技术革命的“第三次浪潮”宏观背景下时，主体性问题就不仅属于创造性思维的认识论，属于传统悠久的人本价值批判，而且成为关乎新型社会生产方式、生活方式与人际关系的内在规定的时代课题。
这是包括禅宗在内的东方文化再度崛起的现代背景。
现在的问题是，如何用马克思主义研究这一时代课题。
五、主体性：实践论的人文本体论
“社会生活在本质上是实践的。凡是把理论导致神秘主义方面去的神秘东西，都能在人的实践中以及对这个实践的理解中得到合理的解决。”(马克思：《费尔巴哈论纲》)康德的“理性”、海德格尔的“存在”、禅宗的“佛性”，都只有从人的实践角度才能得到合理的理解。
以物质生产劳动为基础的实践，在无限地生成、扩展外在的人化自然同时，也无限地生成、塑造着人自身的精神世界。因此，实践论是人文本体论，对于作为主体的人而言，这又是实践论的主体性哲学在我国，这一重大课题是由李泽厚提出的。参看李著《康德哲学与建立主体性论纲》(载《论康德黑格尔哲学》，上海人民出版社)，《关于主体性的补充说明》(载《中国社会科学院研究生院学报》1985年第1期)。。在这里，实践仍然受制于客观规律，它并不能创造宇宙，也不能回答物质世界的起源问题。因此，实践论不是康德“物自体”、禅宗佛性那样的宇宙本体论；而后者也只有从僭妄的宇宙本体论改造成为人文本体论，即作为主体性哲学，才有其合理性。形形色色的主体性哲学只有把实践论的人文本体论作为自己的最高合题，才是积极的。
首先发生的问题是，如何理解实践？
作为主体有目的地作用于客体的活动，实践融主客观于一体，它具有客观规定性。因此，强调作为实践论基础的物质生产的第一性，强调使用、制造工具对实践的界定意义参看李泽厚《批判哲学的批判》等论著。，是正确的；在这个意义上批评“西方马克思主义”的实践观，也不无道理参看李泽厚《批判哲学的批判》等论著。。但实践同时还具有主观目的性，因此，像第二国际的考茨基，阿德勒那样，把一种独立于人的价值尺度之外的经济运动或社会生产结构当作人类本体，就又走向了黑格尔绝对理念那一极端。
接着的问题是，如何理解主体性？
马克思实践论的人文本体论，是把主体的实践性作为主体性因此，主体性通于人的本质。。实践—主体性活动一方面不断地外化为从生产资料到意识形态(波普“世界3”)的全部物化、物态化结构体系，亦即外在的、族类总体的主体性结构；同时又不断地内化为从思维机制到深层意识的全部知意情心理结构，亦即内在的、个体的主体性结构。
主体的结构性属于实践的规定性。但是实践性却不等于实践的规定性，主体性不等于主体性结构：前者虽然受制于后者，但却不断地突破、超越后者，这就是创造和进步；后者是滞后的静态，前者则运动不息、指向未来；后者是有限的既成物，前者却具有潜在的无限性，前者是不可重复的活动过程，后者却是前者近似的模态结晶……用禅宗语言来表达，前者是“性”，而后者只是“相”；或者说，前者是“击鼓”，后者是“鼓声”。因此，主体性哲学内容应包含主体性与(内外)主体性结构这两方面的对立统一运动。作为其主导方面的主体性则决定了主体性哲学突出的动力学——而非结构学——的性质。这恰恰是“行”，而不是“执”。
主体性结构具有二重性：作为已经发生过的实践的既有成果，它是构成正在发生的实践的条件之一；同时，它作为旧的结构，又成为实践—主体性创造新结构时的障碍列维·布留尔：“抽象概念，……它们在新时期作为进步的辅助工具以后，自己又成了进步的障碍。……要使进步不停息，必须使关于一切种类的实在的概念成为可塑的、易变的，以便让它们在经验的教训的影响下不停地扩展、限制在固定的范围内、变形、分解与重新结合。但假如概念凝结了，僵化了，使自己形成一个趋向于自足的体系，则应用这些概念的智力活动便会无限期地运用这个体系，而与概念所要求表现的那些实在不发生任何接触，这些概念会……变成抱残守缺的根源。”(《原始思维》，商务印书馆1981年版，第446—447页)。在后一重意义上，主体性结构就体现为旧的生产方式、上层建筑和观念形态(外在的)，以及心理学所说的“定势”的僵化(内在的)。这时，主体性结构恰恰是反主体性的；而主体性也正体现为对旧的主体性结构的突破和扬弃超越。无“执”之“行”，方为佛性：实践—主体性只有不停息地“行”，才是本体本体之“行”当然有超越人类自我中心的客观前提，参见本书第二十三节。。
此外，人类总体的外在主体性结构与个体内在的主体性结构也构成矛盾：前者是可以积累、转移的(广义)文化品，后者则表现为不可重复的个性；二者总是不平衡的，教育的社会职能之一即是将前者转化为后者(所谓“学习”)；二者甚至尖锐冲突：前述的“罔”，部分地就是指后者被前者淹没的情况。
因此，对主体性结构的任何盲目推崇，都包含有否定主体性的危险。
李泽厚的主体性哲学正是这样一种过分地、片面地推崇主体性结构的理论。他虽然正确地肯定了使用和制造工具的劳动“是主体性的人性结构的根本动力”参看李泽厚《关于主体性的补充说明》等论著。，却最终把主体性落实和归结为主体性结构，并将后者置于他关于真善美——知意情的主体性哲学的中枢地位③参看李泽厚《关于主体性的补充说明》等论著。。“性”执于“结构”了。
正在发生越来越广泛影响的“积淀”说，是关于(广义)文化结构的理论。作为科学，它自有其合理性与深刻性；但当它被滥用于主体性哲学研究时，却是不适宜，甚至悖谬的。它虽然依据实践论，但“实践”在这里是作为“结构”的注脚，这使“积淀”说基本不脱出历史科学的实证“解释”立场，而甚少“改造”世界的动力学的实践哲学气息。如果说得尖刻些，这是一种非主体性的主体性理论，非实践论的实践论：主体性被当作主体性结构，主体被作为客体处理，哲学被混淆为科学哲学与科学的区别是另一有待澄清的重要问题，参阅尤西林《人文学科及其现代意义》(《未定稿》1987．1)。对“积淀说”的批评，可参阅尤西林《关于美学的对象》第1部分以及《审美的无限境界及其人类学本体论的涵义》(《当代文艺思潮》1987．3)。。
与此相关，李泽厚强调“康德的贡献主要是在主体性主观结构方面。”③但在康德那里，无论是从时空感性直观到“共同心意状态”的主体性主观结构，或是从纯粹知性概念到先验道德律令的主体性客观结构，都并非本体。与李泽厚相反，笔者认为，康德对主体性哲学的主要贡献恰恰在于他综合、超越了上述内外结构物而突出了一种非实体化“空无”化的本体，从而突出了不同于实证科学的哲学的独特地位。轻视康德的本体论，轻视康德的理性，把被康德“降”为知性的前康德“理性”结构重新升格为本体，尽管给予“积淀”说以科学解释，但却是一种哲学观的退步。
因此，实践论的人文本体论虽然肯定主体性结构的主体性一面，但并不“执”于此，而同时注意到它随着实践主体性运动向其反面——非主体性转化的性质(这正是李泽厚忽略了的)，从而重视主体性的本体地位。
从实践论的人文本体论看来，个体(“小我”)和直接经验之所以重要，正在于任何实践总归要基于特定个体的操作活动(物质的与精神的)。就发生学意义而言，真正领先一步的，并非无人称的总体活动，而是这种特定个体的原始操作本文撰于1985年，在特定针对背景下，倾力强调人文本体的个体性与人的万能性。但作为严格的本体论，不仅需顾及社会性交往，而且尤其应在上述主体性之上及之外看到人—主体的受动性与限定性。当然，人文主体性已包括有对此受动性与限定性的智慧性领悟(谦逊、自制、服膺、知命等)，这一面已在本书第二十三节与《百姓日用是否即道》一文有所涉及。。后者不仅是个体的主体性结构的原始母体，也是总体的主体性结构的原始母体，同时又是总体的主体性结构被个体的主体性结构同化的必要中介知、意、情主体性结构本身并不能“自由直观”、“自由意志”和“自由感受”，它们都有待于个体直接经验激活。。尤其是，主体创造性最切近的基础正是这种个体的直接经验爱因斯坦并不把创造性思维归因于理性结构，恰恰相反，他认为任何创造都植根于同直接经验关联的“尚未理解的东西的残余”(《爱因斯坦文集》第1卷，商务印书馆1979年版，第299页)，它是现存主体性结构无力把握的一种新的东西，正是它导致了旧结构的危机和革命。广而言之，创新和发现是形式(结构、符号)之外的一环。著名的哥德尔定理(任何一个一致的算术逻辑是不完全的，同时也是不可能用逻辑体系本身所具有的方法来证明它是一致的)对于实践论主体性哲学的意义也在于此。未被形式化，故无可言说；突破了既有的知性范畴，故直观不明。因此，如果是指创造性而言，“自由直观”就不是结构的功能。。前述现代人与佛教“义学”所发生的大规模的“罔”，则正是一个社会或一个学派长期、普遍地削弱乃至失落了这种个体直接经验所引起的主体性危机；慧能返回“自悟”之所以能掀起一场禅宗革命，胡塞尔“回到事实本身”(“Zu den Sachen selbst”)的号召之所以能成为现象学运动的一面旗帜，也都可以由此得到解释。因此，把群体实践与个体实践对立，片面强调前者对于后者的优先地位，这就有抽空实践感性基础的危险，再多走一步，就与黑格尔总体理性主义的“实践”观界限不清了。
禅缘问题情境而被悟，禅的哲学也在与其他本体论哲学的比较中、在对其他本体论哲学相互交锋的观察中使自己澄明。这仍是“取鼓得声”的“空”观。对实践论的人文本体论辨析越透彻，对禅的领悟才能透彻；只有立足于实践论的人文本体论，才能真正懂得禅宗本体论的价值，从而扬弃和改造它；而扬弃和改造过禅的实践论的人文本体论也必将更加强有力。
禅宗大力区分现象与本体，特别是对于执迷现象(包括外相和内空全部所谓主体性结构之“执”)的激烈否定，至今不失其启省人心的“当头棒喝”力量。“无”“执”之“行”被改造为实践的生生不息运动性时，不是使人更少僵化吗？从经文佛祖毅然返回自身，强调“自渡自救”，凭借沉思到行脚的种种个体直接经验“自性自悟”，才维持了形式结构赖以生存的感性生命。最后，用“空”概括这一无所不在而又无所停滞的本体，高扬本体而不离弃现象，这种主客交融、整体统摄的一元论不但比西方型的主客二元对立来得高明，而且不是要比“执”于结构的现代结构主义更符合实践的创造本性，在哲学上也更为深刻吗实践论当然既非“空”，又非“有”，毋宁说，它是“空”与“有”的对立统一，超越与实在、能动与受动的对立统一。因此，禅宗虽然重视践履万事，逐物体验，但这种遍涉万象却只是为了“不被境惑”，所谓路过蛊毒之乡不沾滴水式的“保任”，与经由具体活动而自我生成、有着历史发展过程的实践便绝缘对立了。但对于长期陶醉于“色相”实证分析的现代哲学来说，“空”观却不啻是一剂解“执”良药。？
六、向现代人显示其主体性魅力的禅
现代人的“罔”，发生在人类对自然的关系以及对自身的关系空前发达、复杂化的现代，它同与它相对应的现代主体性思潮，在具体内容上并不同于禅宗时代。但如同马克思在论述物质生产与精神生产不平衡关系时，说古希腊艺术对现代人保持着永久的魅力一样，被实践论人文本体论扬弃和改造过的禅，同样也在向现代人显示其主体性魅力。
