应当格外注意的是，“美的规律”的劳动由于是非限定性的“任何”(jeber)与“处处”(uberall)统一内外尺度的无限自由的活动，因而并非特定的具体劳动，而是一种作为人的本质的自由劳动极致理想亦即理想化的劳动。“美的规律”的劳动理想是基于谋生劳动又超越了谋生劳动的目的观念，它成为不仅从数量上、而且从本质上超越并提升动物式生存活动功能性的一环参阅尤西林《审美的无限境界及其人类学本体论涵义》(《当代文艺思潮》11987年第3期)的有关解读。。
《巴黎手稿》上述劳动理想及其批判性质在马克思后期的《伦敦手稿》与《资本论》中并未消失，而是通过对资本主义生产方式、社会关系更加切实的批判历史化了，它表现为与“美的规律”及异化劳动批判密切关联的“自由时间”、“自主性劳动”、“自由王国”等经济学——哲学范畴的运动，特别是《资本论》提出的、作为共产主义“基本原则”的“每个人的全面而自由的发展”，与全面对象化的“美的规律”的劳动之间一脉相承的关系，更是如此。
马克思劳动观中所包含的这种人文价值理想，使之不仅与经济实证主义，也与直线进步论的启蒙主义传统深刻区别开来。因而，汉娜·阿伦特(Hannah Arendt)将马克思的劳动论划归于崇拜资本主义工业劳动的近代经济学劳动观汉娜·阿伦特：《人的境况》（TheHumanCondition）第3章第11节，芝加哥大学出版社1958年版。
，显然歪曲了马克思。这可能与其受蔽于流行的第二国际学派所塑造的马克思主义劳动观有关。相比之下，她的老师海德格尔的眼光要深刻与公正得多，他从马克思异化劳动批判中看到的不是传统人道主义的浅薄情绪，而是由此超越了经济自发论的人文历史哲学：“因为马克思在体会到异化的时候深入到历史的本质性的一度中去了，所以马克思关于历史的观点比其余的历史观优越。但因为胡塞尔没有，据我看来萨特也没有在存在中认识到历史事物的本质性，所以现象学投有存在主义也没有达到这样的一度中，在此一度中才有可能有资格和马克思主义交谈。”海德格尔：《论人道主义的信》，中译文据《存在主义哲学》译集，熊伟译文，商务印书馆1963年版，第111—112页。
二
因此，劳动在马克思的社会存在学说中具有两重基本意义：一方面，劳动作为文明的杠杆与基石，它是社会科学的对象；另一方面，劳动作为人的本质，它又是关于历史主体目的意义的人文阐释。这两方面并非同一性的而是对立统一的矛盾体关系：文明基石的劳动提供社会存在的现实基础，人文阐释的劳动从人文本体论高度评价、规范技术文明，使谋生性劳动趋向于更高的目的意义尤西林：《阐释并守护世界意义的人：人文知识分子的起源与使命》第一、二章，河南人民出版社1996年版。。劳动二重性自身所具有的人文理想与基础的对立统一相互转化关系，使马克思的社会存在本体论既与缺乏现实转化基础的浪漫人道主义区别开来，又与历史宿命论的经济实证主义区别开来。
20世纪马克思主义对19世纪第二国际学派的反拨或转折是，马克思关于历史、文明、劳动的人文理想主义在经历对空想社会主义的扬弃之后再度凸现为时代课题。如果说，近代空想社会主义是基于资本原始积累与早期工业化所兴起的人文批判，当代马克思主义人文批判则是基于当代全球一体化形势、生态危机与自动化技术而对人文意义新的定位。无论是着眼于纠拨被第二国际学派实证化了的马克思主义观念，或是立足，于世纪之交反省人类文明的现实困境，恢复并发扬马克思人文理想主义都已极为必要。回顾历史与现实，我们将更清楚地看到，马克思主义及其社会主义(共产主义)不仅以资本主义生产方式为现：实前提，而且以之为人文阐释与批判的对象。著名的共产主义恰是一种扬弃资本主义文明所必要的人文理想。无论对于资本主义文明或对于社会主义文明而言，以“每个人的全面而自由的发展为基本原则”的共产主义，依然是当代不可超越的人文理想。因此，当代西方思想界的重要代表在寻找人文批判基点时，不仅是从卢卡奇到法兰克福学派的新马克思主义者，也不仅是丹尼尔·贝尔这样与马克思主义有师承渊源关系的文化保守主义者，甚至被视为右倾政治态度的海德格尔，都把马克思主义看作最重要的文化坐标：“人们可以以各种不时的方式来对待共产主义的学说及其论据，但从在(Sein)的历史的意义看来，确定不移的是，一种对有世界历史意义的东西的基本经验在共产主义中自行道出来了。谁若把‘共产主义’认为只是‘党’或只是‘世界观’，他就是像那些把‘美国制度’只认为而且加以贬谪地认为是一种特殊生活方式的人一样以同样的方式想得太短浅了。迄今为止的欧洲越来越清楚地被迫堕入的危险大概就在于，首先是欧洲的思想一曾经是它的伟大处——在逐渐展开的世界天命的本质进程中落后了。”海德格尔：《论人道主义的信》，第110页。
三
这样，作为劳动人文理想态的美又成为社会理想的原型与内核。从而，美学在远超出鲍姆加敦感性学(Aesthetics)的深度与广度上既构成人文本体论价值观，又成为一种历史哲学以共产主义为人文理想构架的马克思的历史哲学与前马克思的思辨历史哲学区别在于，后者缺少基础而不具有历史进程的现实运动(转化)机制，但那种完全否认马克思历史哲学的观点却是退回第三国际学派的实证历史观去了。。
因而，马克思主义美学已不是传统意义的美学，其基本性质既不是作为认识论补充的感性学，也不是作为技术性诠释艺术的理论。“在马克思那里，美学首先是同人类、同从必然王国进向自由王国的共产主义直接关联的一门学科”。在流行美学中艺术或被视为非生产性消费活动，或作为高悬于生产之上的神圣膜拜物，“只有马克思才透过艺术的特殊形式，揭示出它所象征的自由自觉活动的普遍本质内容。因此，在马克思那里，艺术几乎总是作为广义的美出现的，它总是作为一种摆脱异化的自由象征，并且预示着未来理想社会中普遍的创造性劳动形态。”尤西林：《关于美学的对象》，《学术月刊》1982年第10期。正由于与劳动这种本体论关联，以及美与人的本质的密不可分，美学才不是手段性的科学知识，而定位于主体自我意识的人文学科尤西林：《人文学科及其现代意义》，《未定稿》1987年第1期，周长鼎、尤西林著《审美学》“审美的人文学科特性”一节，陕西人民教育出版社1991年版。。
由此我们才会明白，何以马克思人文理想主义对20世纪文明的阐释与批判总要引入注目地聚焦于美学。本世纪上半叶围绕《巴黎手稿》研究兴起的世界性运动，以及作为当代中国思想运动先驱的马克思主义美学热潮；法兰克福学派对现代与后现代技术意识形态的批判、卢卡奇以美学为依归的重建社会存在本体论的努力……美学绝非偶然地一再成为拱心石。当我们注意到像海德格尔这样的西方人文思想代表也将诗语之思与技一艺同一作为走向存在意义的途径时，便更加清晰地看到了马克思主义美学的当代普遍意义。这同时也是马克思人文理想的当代意义。
四
然而，在社会转型的当代中国，从世俗拜金享乐主义，到在现代性尺度下以英美经验自由主义摒斥德法理想主义，人文理想主义正愈渐成为众矢之的：文化大革命在与纳粹集权相比较的意义上被从思想上溯源于一种凌驾于世俗之上的理想(理念：idea)主义，人文精神情绪被视为消极浪漫的没落回音，甚至与后现代文化思潮交织，一切关于普遍价值理想的话语都被视为潜在的精神专制特权要求而遭到喝斥。
人文理想主义的这种困境自有其合理的历史原因与真实所指，那就是《德意志意识形态》所揭露的以普遍性(本体论)观念论证狭隘私利的专制权力型意识形态乙在专制权力型意识形态中，如享有血腥最高权威的中世纪宗教裁判所、中国明清理学、文化大革命中的“革命”名义，都将关于目的意义与终极价值的人文理想恶性畸变为世俗私利的手段工具。二者如此同一化的结果，无论是中世纪那样信仰膨胀为权力，或是相反地像永乐朱棣那样钦颁程朱理学独尊地位、以权力吞并信仰，其实质都只是一个，即人文理想主义的沦丧。
这同时却又表明，对于政教合一缠结甚深的传统中国来说，一种独立与超越性的人文理想主义恰恰是稀有之物尤西林：《重建本体论对中国文化现代化的意义》，《二十世纪》1993年8月号：《百姓日性是否即道“关于中国世俗主义的检讨》，（台北辅仁大学）《哲学与文化》1994年第9期。。那些绝对摒弃理想主义的人是否倒转思路考虑过：独立超越的理想主义的这种稀缺，与中国现代社会结构之间难道没有某种因果关联吗？
我们应该反思：那种宗法化的社会主义能体现作为人文理想的共产主义方向吗？
这意味着，面向21世纪的中国精神价值重建，必须重视吸收并反省清理最为切近的社会主义思想资源源。这一工作的基本前提之一则是，一种非特权化马克思主义人文理想话语的建立。康德已经论证指出，那种基于平等交流的共同升华正是审美判断：
在鉴赏判断里除掉这不经概念媒介的愉快的这种普遍赞同以外，就不设定着什么；这就是千个审美判断的可能性，能视为同时对于每个人都有效。鉴赏判断本身并不假定每个人的同意(只有逻辑的普遍判断才能这样做)，这不是以概念来确定，而是期待别人赞同。这普遍的赞同所以只是一个理想观念(ldee）。”康德：《判断力批判》上卷，商务印书馆1964年版，第53页。原译文末尾“观念”（ldee）改译为“理想观念”（“理念”）。
人文理想主义话语本质上属于审美判断，它对生存方式的阐释或批判不具有任何强制力，而只是以幢憬的态度展示理想并“期待别人赞同”。因而，人文话语不仅与教阶或权位无关，它甚至不拥有逻辑概念那样的强制性与确定性：是否向往理想境界属于个体的选择；对理想的普遍赞同本身就是一种理想。
正是这种凭藉理想本身而非权力或利诱所建立起的人文话语特性，使人们再次看到了马克思主义美学对于恢复并培养马克思人文理想主义活动攸关根本的意义。
一、现实审美的社会存在性
美学研究审美(审美经验、审美活动、审美关系等)。美学史从而一方面是关于美学自身的历史，即美学思想史，但另一方面从学科对象角度讲，美学及美学思想史的范畴系统只是第二性的，而审美史才处于更为本源的地位。因而广义的美学史理应包括审美史。然而，迄今的美学史基本只是美学思想史，而鲜有审美史。这有其历史制约背景。
以古希腊为代表的自然实体存在观念至今尚保持着、深层支配地位，而从康德《实践理性批判》开始，到马克思才成熟提出的社会存在观念至今并不真正为思想界所理解。当人们只把“物质”看作“存在”，而把“精神”视为“非存在”，并使二者对峙起来时，一种把精神意识作为必不可少部分的“社会存在”便很难进入人们视野。所以，流行的文化研究多从意识观念层面理解文化，而很少注意社会存在形态的文化。例如，佛教中国化只着眼于本土儒道思想与外来佛学教义的融合，而不去研究作为社会存在的佛教(教义、戒律、组织机构等)自身结构演变，佛教中国化被限制为佛学中国化尤西林：《佛学不等于佛教：佛教中国化研究中一个被忽略的哲学方法论问题》，载《哲学与文化》1993年第5期，台北·辅仁大学。；审美被限制在纯意识观照的艺术审美范围内，而忽视了审美作为日常劳作自由样态的社会存在性质尤西林：《关于美学的对象》，载《学术月刊》1982年第10期。特别请注意该文第1节所论(积淀之源的)舞蹈者与(积淀成果的)观舞者在审美形态上的性质区别。，等等。
但是，不仅马克思早在《1844年经济学——哲学手搞》中已论述了“美的规律”与作为社会存在基础的劳动的内在包孕性，国内实践派美学也已指出，美作为劳动的中介结构形式有其社会存在性功能地位参阅赵宋光：《论美育的功能》，载《美学》第3期，上海文艺出版社1982年版。。
只有看到审美的社会存在方面，才能越出传统的艺术哲学眼界、发现艺术审美之外广泛存在的无形而实在的现实审美形态。
二、关于“审美风尚”概念
这样我们就容易明白，为什么一直有部门艺术史，甚至也有进一步抽象综合获得的“艺术”史(如冈布里奇《艺术的历程》那样的著作)，但难有审美史的著作。传统美学抱怨审美普遍而无形影，便于把握的只是具体的艺术与文字记录的关于审美的思考(美学思想)，从而多有艺术史或美学思想史，却很难抽象地概括、把握住更为普遍的审美史。
近来有，人志于研究有别于美举思想史和艺术史的审美风尚史许明：《审美风尚史：一种新的历史观照》，载《文艺研究》1994年第2期。，这实质是现实审美意向，本文高度评价这一转向。然而，如果不先从学理上确定审美风尚的尺度根据，则难免于传统美学视野的圃限。例如，如果认为“审美风尚的研究也可以称之为审美的民俗学研究”，“研究审美风尚史领域是民俗与审美两大领域的交叉之处”，甚至具体地确定“行为文化”、“物质艺术”、“精神文化”、“美学理论”四个研究层面同前。，但由于终究来能提出统一、明确的“审美”尺度，“审美风尚”及其四个层面的研究就很可能是民俗学与各类艺术史的外在混合，其成果很难获得一种独特的“审美风尚”的质的规定性。
“审美风尚”力图超越纯精神形态的审美规念，其意向是完全可以同情理解的。但这一概念并不科学，至少它有待于进一步界定。
三、审美形态的统摄意义：一种普遍审美史的构想
本文主张恢复并进一步确立“审美形态”这一范畴的普遍涵括性。这一范畴可以为包括“审美风尚”在内的全部审美经验现象提供一种比艺术史更为普遍、又较之美学思想史更切近审美经验对象，同时又比文化风俗史具有更为确定的审美特质规定性的尺度。
“审美形态是人的社会存在样态，它包含同构对应的内外两个方面：内在的审美心态与外在的审美形式是同一审美形态的二而一表现。审美心态无从把握，但其外在的对应物——审美形式却直观地体现着这心态的存在。因而分析把握审美形式是美学阐释的入口。
审美形式无所不在，它浸淫包容人的全部活动形式与全部可感触的环境对象，而当这种纷繁普遍的审美形式集中体现于某种纯粹的形式时，就有了艺术。每一时代的艺术都是那一时代人类审美形态的集中体现，汉唐大一统之自信与包容气度体现于厚朴与丰满之圆形，明清市民世俗化地位之上升表现为肉欲之俗艳色调，都是如此。依此来看当代中国审美形态，在流转纷纭的驳杂表象背后，我们仍能感触到某些基调。例如，从崔健到王朔，喜剧便是中国90年代审美的中心范畴。”(尤西林：《阐释审美形态：美学的当代使命》，载《学习》1993年第10期)作为审美形态，喜剧当然不限于崔健摇滚乐或王朔小说之类艺术形式，它普泛地表现于那一时期中国人的日常流行口语、待人接物态度等诸多方面。我们可以看到，审美形态在此正是从审美角度涵括、揭示了包括风俗文化在内的人的广泛社会存在与社会意识。
应当说，李泽厚的《美的历程》正是这样一种从有别于美学思想史的角度揭示、串联中国古代审美形态史的尝试工作。该书在引言与结语中一再强调“心理结构是浓缩了的人类历史文明，艺术作品则是打开了时代灵魂的心理学”，从而使该书对诸多艺术门类的研究在一个比艺术更广阔的审美层面上得到扭结提升，而与一般艺术史或艺术批评相区别开来。但是，该书的审美形态观念并不完全自觉，该书以史、艺术类型、审美形态杂揉标题目次的情况就明显表现出这一点，审美形态在该书中尚未得到提炼与纯化。这使该书依然在一定程度上须依凭艺术史的叙述方法来支撑框架。
那么，如何以审美形态为尺度来撰写审美史呢？本文以为，实践论美学关于审美形式的历史积淀理论，格式塔美学关于外部形式与内在心理统一场论的微观研究，都可以说为把握审美形态提供了一定的理论依据，现在亟须开展的是创造性的运用工作。例如，作为广个历史时代，汉代的审美形态可抽象为厚朴，这一抽象须从社会经济政治状况(大一统)、民族心态(汉族自我意识而生发开来的强大自信、包容气度)诸方面所渗透的审美形态向服饰、建筑(如著名的古朴汉瓦)、雕塑(如著名的霍去病墓陵浑朴石兽）、音乐、文学(如大赋)、书法、绘画(如画像石、汉墓壁画)诸种更为集中的艺术审美形态堆移，这一推移及其逐个叙述分析，应当聚焦于一种统一普遍而更为抽象的审美形态(如本文所倾向的“厚朴”)。在此类实证对象分析研究之后，必不可少地应当结合汉代哲学、美学的思想材料作出印证与抽象(例如楚汉浪漫主义的传承、去古未远的巫术传统与先秦理性精神的统一等)。这种思想史的研究最后仍须指向对审美形态(“厚朴”)的阐释。再例如，唐代之“圆”形，不仅体现于肥胖丰腴的仕女像、三彩马、官僚等艺术形象中，而且渗透于剑器术、舞蹈(如为现代仿唐舞、《丝路花雨》英娘纯粹体现出来的“圆”形舞蹈动作)、音乐(曲式、旋律等内在音乐要素及其运动轨迹)、书法、绘画等更为抽象的艺术审美形态中，还更为深层地体现于唐代服饰、建筑、礼仪等现实生活环境与行为方式中。此外，魏晋之“清”，宋代之“瘦”，明代之“俗艳”等等，都不能仅仅视为美学思想史中的范畴观念，它们同时都也是各自历史时期的审美形态的集中体现。
审美形态固然集中体现于艺术，但只有将由艺术中所抽象提取出来的纯粹审美形态与更为广泛的现实生活中所溶化的审美形态沟通一体，审美形态才可获得视觉、听觉、行为动作等更为广泛坚实的基础支持。
这种以审美形态为尺度对审美的把握，是否会使审美风俗的研究获得一个更为确定的标准规范呢？我想，应当是可以的。
上述以审美形态为中枢的审美史研究由于关涉艺术、文化、社会政治经济等所有社会生活方面，因而属于统一于美学指导下的多学科系统协作工程。它可以在两个方面先行展开：1)以艺术各学科的协作为单元，从视、听等诸方面抽象获得艺术审美形态，它也就是社会审美形态的集中体现。由此出发，可以先行获得一个初步的关于特定时代的审美形态及其观念，继而以之为引导，推移扩大(还原)向社会风俗与政治经济结构。在此推移还原过程，中，可以逐步充实丰富原先的审美形态观念，也可以修正与改变对它的理解。2)以断代审美史为单元，逐步联合成通史。只有在上述基础上，才谈得到一种跨国别、跨民族的世界性文化审美形态比较。
一部真实可靠的华夏审美史是一桩无论在研究观念或方法上都需要更新反省才可能启步的重大事业。它需要有更多的人关心并参与此项事业的论征。
一
近现代意义的大学，自12世纪初诞生至今，甩开诸多外在形态改变，就其最为根本的精神宗旨所规定的大势而言，可以区分为两大演变阶段：以19世纪德国柏林大学建立为标志，此前的大学基本以基督教神学修道院为原型而向世俗化方向演变，此后的大学则愈渐定位于民族国家精神文化与科技所需求的教育并科研。
这一转变更具体的情况是：中古大学不仅脱胎于基督教会，而且不管如何趋于世俗化，一个国际性的基督教团体特别是一个普世的基督教精神世界，始终是大学的实质性依托。文艺复兴发展起来的世俗化迄至18世纪也未能提供一种取代基督教世界的依托体。这一情况随着法国大革命所产生的近现代民族国家及其民族主义观念而根本转变。民族国家及其民族主义观念终于成为迄今现代人类社会最为坚硬的统一体单位。正是承续赫尔德(J．G．von Herder)的“文化民族主义”(Cultural Nationalism)，在普法战争惨败时刻，德国的现代民族国家自我意识被有力激发，它不仅体现为费希特(J．G．Fichte)著名的《告日耳曼国民书》(1806)，而且推动了洪堡(W．VonHumboldt)上书申请创办柏林大学(1809)。
柏林大学的成立，与汲取战败教训、强盛德意志民族国家的背景密切相关。柏林大学为此后的大学开创了一个深远的转变方向，那就是，将科学研究视为与大学传统教学并重的职能。这一方向固然可激活教学传统而成为现代大学重要的特性，但以研究为方向却成为大学服务于民族国家建设特别是转化为商业经济的纽带。这一纽带对于大学具有双重意义：它既是大学回应社会以激发活力的途径，又包含有使大学隶属于现代化技术进程，从而丧失大学本己的现代性批判位置的危险。海德格尔(M．Heidegger)后来从后一角度反思了它更为深远的危害：
一种以研究所方式活动的历史学或考古学的研究，本质上比它自己的还处于单纯博学中的人文科学院系里的学科，更接近于相应地建立起来的物理学研究。所以，科学的现代的企业活动特性的决定性展开也造就了另一类人。学者消失了，他被不断从事研究活动的研究者取而代之了。是研究活动，而不是培养广博学识，给他的工作以新鲜空气。……
研究者必然自发地涌向根本意义上的技术人员的本质形态的范围中。……除此之外，还有某些时间和某些地方，能够保持着变得越来越淡薄和空洞的学究和大学的罗曼蒂克。但是，大学的有效的统一特性，以及大学的现实性，却不在于科学的原始统一过程所具有的某种精神力量，这种精神力量发源于大学，因为它得到大学的培育，并且在大学中得到了保存。海德格尔：《世界图像的时代》，孙周兴译，《海德格尔选集》，下卷，894页，上海三联书店，1996.引文将原译文“精神科学”(geisteswissenschaften)一词按照其学术思想史涵义改译(意译)为更为通行的“人文科学”；原译文中“学院”一词的文化雅用涵义(学院、经院)颇传神韵，但汉语“学院”一词流行指称低于“大学”的建制，鉴于本文恢复“大学”本义题旨，故改译为“大学”。
海德格尔在此反思中把作为现代化及现代性思维典范的科学归源于大学。但是，大学这种涵摄并超越现代性的本源地位又起源于何处呢？
这是有关大学本质的根本问题。与现代关于大学(高等教育)经费来源、毕业生就业去向等急迫、重大而具体应对性的现实问题相比，关于大学本质的超迈反思形成了另一类型的“高等教育研究”。值得注意的是，此类思考兴起于人文科学现代建构的19世纪，这同时是从思想观念到社会运动(以社会主义为代表)空前激烈地批判现代化——现代性的时期。关于大学本性的思考成为现代性批判与人文科学现代建构的重要组成部分。
这一关于大学本性的现代性反思不断强调的关键词有：渊源于柏拉图的“理念”(idea)及其近现代演化概念“理想”(idea)、“精神”(德文“geist")、“人文学科”与“人文精神”(人文主义)。围绕这些关键词产生了“大学”思想的一系列著作：英国纽曼(J．H．C。Newman)大主教《大学理念》(The ldea of University，1852)美国佛雷克斯纳(A。Flexner)《大学》(Universities，1930)、德国雅斯贝斯(K．Jas-pers)《大学理念》(The ldea of the University，1946)、美国克尔(C．Kerr)《大学功能》(The Uses of the University，1963)、德国哈贝玛斯(J．Habermas)《大学理念》(1986)、美国彼里坎(J．Pelikan)《大学理念：一个回顾》(The ldea of the Uni-versitv：A Reeacamination，1992)……在中国，蔡元培在《中国现代大学观念及教育趋向》(1925)、《大学教育》(1930)中所阐发的“大学理念”及其北京大学范型，即使历经近一个世纪的沧桑巨变，依然在当代中国思想界的大学思考中享有经典原型地位。蔡元培依据柏林大学洪堡的人文精神而承接现代大学理念，但自1927年国民党训政化进入大学，三民主义被列为必修课，即标志着现代大学在中国的夭折。进入1950年代不久，大学又纳入苏联技术专业大学体制。因而，迄至1990年代，继人文精神讨论(1994)后，大学理念才作为一个启蒙性课题提出。这在某种意义上是继续蔡元培的话题与事业。而以解构主义名世的法国当代哲学家德里达(J．Derrida)关于大学理念的执著思考(从1983年在美国的“大学在今天是否有‘存在之理’”专题讲演，到2001年在中国复旦大学接受名誉博士学位时的讲演“关于‘无条件’的大学”)则表明，大学理念已成为抗衡现代拜金主义与技术主义的重要基石，这是一个即使在后现代消解主义时代也无法消解的理念。
“理念”(idea)，这个希腊理性哲学所信仰坚执的真善美的故乡观念，在启蒙之后已转化为人文精神的“理想”观念，关于大学的思考，为什么总要与其相连，并透出一种神圣的信仰意味呢？
二
有必要从区别于历史编纂学与实证社会学的人文信仰发生学角度重新审视大学的诞生。
大学12世纪初诞生于欧洲此指与近现代大学一脉相承的波隆那(Bologna)大学(公元1100年)、巴黎大学(公元1150年)、牛津大学(公元1168年)等。此前阿拉伯的赫克曼大学、仪勒姆大学以及拜占庭帝国的君士坦丁堡大学，乃至中国古代的大学(“辟雍”)等，则不属此范围。。与此相关的背景因素有以下几项：
（一）十字军运动与东西方文化交流
十字军东征带回的东方文化特别是阿拉伯文献所保存的古希腊罗马文化，不仅为后来的文艺复兴提供了条件，而且推动与提高了专业学术(特别是亚里士多德研究、罗马法学、医学)研究。这是中古神学转变为近代学术与科学的一大契机。
（二）近代城市的形成
这里尤其需要注意的是，城市，如文化人类学研究所发现的，不能仅仅外在地归因于人类直接觅食、藏身与工商贸易的聚合结果，同时还是起源于祭祀地点的固定化以及“精神世界”(innerness)保存寄托的需要。参阅［英]弗雷泽(J。G．Frazer)《金枝》(The Golden Bough)；［美］芒福德(L．Mumford)《城市发展史——起源、演变和前景》，倪文彦、宋峻岭译，北京：中国建筑工业出版社，1989.城市特有的向心力，不只是由于它意味着财富、生存机遇与享受，而且更深刻地是因其所象征与代表的文明、文化的精神中心。奥古斯丁《上帝之城》(Civitas Dei)对罗马所代表的世俗城市的否弃，可视为对城市精神灵魂的极端强调。但即使上帝之城“不属这世界”(《新约·约翰福音》18：36)，人类向上帝之城迈进之途，却不仅处于历史性时间中，也得落脚在空间中。
因此，一个在世间又超世间的精神(文化)空间不仅成为追寻意义的生命个体减除孤独与抚慰的需要，而且成为人类提升世俗生存走向至善世界的共同体基础。这一精神空间实体曾经是教会。但大学诞生之前的10世纪，基督教会已严重地蜕化为最有权势的世俗团体。对于基督教及其教会而言，政教合一使其代表精神世界并引领世俗社会的能力受到严重伤害；对于世俗社会而言，王权及新兴资产主义工商业却不只需要从一个世俗权势化的政教合一信仰体压迫中获得挣脱解放(由此而指向后来的文艺复兴世俗化)，而且也需要一种新的有意义的精神信仰空间(由此而指向后来的新教改革)。
近代城市在工场制作与商贸市场将人群聚集之后已经形成，但城市及其开始现代化的社会，需要为自己寻找一种适合于近现代专业技术与商贸社会的新的精神信仰空间，它同时也是以城市为中心的现代社会的灵魂。
（三）修道院与经院哲学
