“Philosophia”(哲学)“这字的原义指心理方面爱好智慧的心情，再指追求满足这种心情的活动，再指由此活动所产生的结果。在最后一意义里，这字泛指一切系统知识。”参阅陈康：《希腊时代科学的曙光》，《陈康：论希腊哲学》，商务印书馆1990年版，第43—432页。科学之不同于经验，即在于它的系统性(亦即普遍性、必然有效性)。严格意义的系统性属于大全性整体，而严格意义的科学却总以特定部分为对象；大全整体不是科学操作研究的实在对象，它属一种对“空无”本体的究极性追问，即本体论。古代本体论由于并不自觉到本体的“空无”性，而是当作一种特殊的实在(如泰勒斯的“水”)，因而表现为自然本体论，即自然哲学。自然哲学具有前科学的意义。具体讲，由于本体事实上是空无性的，因而本体论将它当作目标追求的过程成为无限性的活动，由此一方面孕育了追求真理的“爱智”，另一方面不断拓展着知识的系统整体性，这两方面构成为科学精神的重要前提。与此相反，在缺乏本体论与科学精神的情况下，以有限目标为特征的实用型活动，一旦目标达到，活动即刻终止因而亚里士多德深刻地区分了自主的内在目的与受动的外在目的。，它只能积累成各种零碎的经验，而经验自身不可能提供超越自身的整体系统知识框架。古埃及人丈量尼罗河泛滥土地的需要只产生了量地与实物分配的经验法则，巴比伦人虽有天象纪录，却只作为占卜的手段，而将这一经验纳入由本体论驱动的系统化求知活动的古希腊人，却从中建立了科学性的几何学与天文学。
因此，近现代以来的科学发展一方面在具体的研究方式上日趋操作化、精密化而远离空洞的自然哲学传统，另一方面科学基础理论的更新又与哲学本体论越来越密切关联。哥白尼推翻亚里士多德-托勒密地心说，以及后来量子力学与相对论的问世，都一再表明了感性经验观察的局限性和不可靠性，都显示了思辨理性与本体论观念转变的优先意义。康德哲学对近代科学与本体论的这两方面关系作了划时代的总结，本体与现象两界的划分，一方面把实在经验的研究科学化，一方面则把本体理念空无化。空无之本体不再不切实际地干涉科学对实在经验的研究，但这不可知(科学认知)的本体却作为无限性前景引导科学不断扩展，使之超越知性与感性经验的限定而趋于整体化和系统化，即不断更新先天综合判断(创新大前提)，为加工实在感知经验提供新的思维框架。因此科学有其所依赖的形而上学(本体论)基础。“Metaphysics”这个被经验论地释为“后物理学”的形而上学名称，在20世纪海德格尔那里被深刻地阐释为“元(Meta)物理学”：形而上学成为科学之“元”。
本体除对上述知识论具有积极意义外，更为重要的则是其价值论涵义，“空无”(无限)在此体现为：“自由”。康德实践理性所讲的自由即绝对的意志自律，亦即“本体原因”，它独立自恃，同认识论的本体一样无经验原型(康德：无相应的感性存在体)。从而它虽被作为伦理学范畴(严格讲应为“理念”)使用，但与以封建伦理纲常为经验原型的宋明理学之“理”有着重要区别。
与本体之无相对应的语言特性则体现于西文系词(“to be”)的独立地位。系词承担着经验世界的种种判断，将任何有意义(有特定内涵外延)的概念(名词)纳入“×是×”这一判断构架。然而系词自身却外延无限，内涵为零，是无法判断的“无”。
本体之“无”在哲学之外最广大的体现则是宗教。如果把人类现世经验世界视为“实有”，一个超越其上的上帝之域则是空“无”。如同哲学本体论曾经不恰当地干预科学而发生消极作用一样，宗教也在很多时候延滞了人类健康的追求。然而，亦同于哲学本体论之“无”给认识论与价值论提供终极尺度和动力结构一样，宗教所构成的超越一维，也曾经普遍地打破实用经验的惰性限定和自我欲望的人类中心观念，而积极促进人类社会的发展这大约有三种情况：在政教分离条件下制约监护权力的社会正义性；提供扩大再生产的精神原则，如M·韦伯所指出的新教伦理之于资本主义精神；超越人类中心观，如现代全球意识与生态意识等。。
上述情况，可资中国传统文化现代化借鉴与比较。
五、结论与展望
1．以血亲等级为原型的封建伦理纲常作为巨大的经验实体，使中国的传统文化形成了普遍的“实”学特色。它一方面收摄超越其上的哲学本体论，以伦常之“实”填充本体之“虚”，另一方面又把认识、改造外界的实际事务限制为践履道德的手段形式。第一方面压制了哲学，第二方面束缚了科学。
2．明清实学体现了科学独立的要求，因而成为中国古代文化过渡向近代的桥梁。独立的科学发展至今仍是中国文化面临的重大课题，明清实学的批判因此至今没有过时。
3．但是明清实学未能正面批判伦理纲常，却把矛头主要指向了心性之学“空疏无用”一面，从而导致了形下(科学)与形上思辨(哲学本体论)的对立。这一对立不仅掩护了封建伦理纲常，而且掩盖并发展了中国传统文化原有的实用经验性缺陷。后者本就是以伦理纲常为实体的“实”学的派生物与补充物。这表明了实学与传统文化同一性的一面。实学与心性之学的对立格局演变至今没有根本改变，由此造成的中国传统文化现代化价值取向偏差也至今未作根本省查。因而反思实学仍有现代意义。
4．实用经验虽然可能积累产生出四大发明那样辉煌的技术成果，却无法单凭自身发展出系统、普遍而必然的科学。实学包含的科学独立的合理内核，需要由超越实用经验、趋向整体系统化的本体论提供前提条件，而实学攻击心性之学的“空疏无用”，这一意向恰恰包含着对哲学本体论的否定。就此而言，实学与心性之学僵持对立的格局是无出路的恶性循环。因此，为建立和发展科学精神，中国传统文化现代化至少包含有以下双向四个方面的关联：一方面要利用、发扬经世事功的实学传统，同时却要批判其实用经验的局限；一方面要批判作为伦常统治手段的心性之学，同时却又不能因此普遍否定形上本体论。这样，哲学本体论与科学非但不对立，而且正是相辅相成的二而一活动。
5．明清实学以来，在改革振兴的道路上，从关注“末中之末”(郭嵩焘语)的机器，到变革政体、呼吁民主，乃至倡导科学、更新逻辑方法，中国传统文化现代化的自我批判至多溯至知识论与方法论，但却鲜涉本体论。20世纪中叶开始，形势有所变化，重建本体论进入了中国传统文化现代化的课题。本文高度评价这一动向。但其中有两种思潮须要在此商榷。
一是以接续道统自命的当代新儒家。牟宗三先生强调，“若是真想要求事功，要求外王，唯有根据内圣之学往前进，才有可能”。(牟宗三：《从儒学的当前使命说中国文化的现代意义》，《当代新儒家》，三联书店1989年版，第163页)内圣之学，当代新儒学特别是指宋明理学所建构完善的心性之学。当代新儒学纲领性文献《为中国文化敬告世界人士宣言》核心观点之一，则是为道德心性之学超道德、亦即本体论的性质作辩：“今人如能了解此心性之学，乃中国文化之神髓所在，则决不容许任人视中国文化为只重外在的现实的人与人之关系调整，而无内在的精神生活，及宗教性形上性的超越感情之说。”参阅牟宗三、徐复观、张君劢、唐君毅：《为中国文化敬告世界人士宣言》(1958)，重载于《当代新儒家》，三联书店1989年版。然而综观《宣言》，心性之学的基本表现形态依然是道德行为，而基本原则内容亦未出宋明理学(甚而表述文句亦未变)。不管《宣言》作者如何从祭祀、气节等方面夸大道德实践的形上性，但作为本体论，其论证是远远不够的。
尽管如此，本文仍然认为，当代新儒学确实具有重建本体论的潜在势能，其现代阐释意向也使之大不同于宋明理学。但是，当代新儒学之所以可能夸张并重新阐释道德实践的形上本体论意义，一个历史性的条件乃是，辛亥革命以来的近代中国社会运动业已实际地摧垮了封建伦理纲常实体，从政教合一结构中解脱出来的儒学，由此可能转换为自由思辨的纯粹思想。这也正是在某些思想家(例如熊十力)那里，儒学第一次可能以真正接近本体论的形态出现的重要条件。但从马克思的社会存在本体论所提出的批评是，离开了人对自然物质变换的实践——劳动，局限于人与人关系的道德并不能成为真正的本体前已提及，康德道德本体并非狭义伦理学，因而，本文不赞同将宋明理学与康德哲学直接类比。这种类比是当代新儒学重要依据之一。。因此，当代新儒学寄身何处及其重建本体论的问题依然没有解决。
第二种思潮是本世纪80年代末，从文化大讨论中的人文主义思潮分化出来的基督教本位论。一些中青年学者在对中国传统文化非本体论性质研究之后，又目睹种种道德沉沦现状，断言中国文化缺乏超越一维，因而译介、传布西方基督教文化。这仍应视为一种重建本体论的方式。但是，文化移植的现实土壤作为第一位(性)的因素却被忽略了。梁漱溟先生在本世纪初叶所提出的文化内源说，即把文化视为特定民族生活意欲方向及方式运动变化之流参阅《东西文化及其哲学》。，这一观点优越于文化移植说的一点，即正确地突出了文化的主体价值取向性与内源性，此外，更重要的是，文化源于生活的关系在此点明了。
6．因此，重建本体论不仅是文化形态的转换，而且更是现实本体即生活的改变。本文持马克思社会存在本体论亦即实践论观点，将这种转变视为生产方式的运动。但它并非第二国际所传播的无人称的经济规律，而与人类主体性的价值取向内在相关，因而本体论与文化的阐释或转换绝非无足轻重。就其运动性亦即革命性而言，生产方式变革本身不以任何特定社会实体为终极依归，因而它仍然是“空”与“无”拙文《禅与现代人的主体性问题》在强调吸收佛禅“空无”本体论之后，又曾强调历史性：“实践论当然即非‘空’，又非‘有’，毋宁说，它是‘空’与‘有’的对立统一，超越与实在、能动与受动的对立统一。因此，禅宗虽然重视践履万事，逐物体验，但这种遍涉万象却只是为了‘不被境惑’，所谓路过蛊毒之乡不沾滴水式的‘保任’，与经由具体活动而自我生成、有着历史发展过程的实践便绝缘对立了。”《文化：中国与世界》第4集，三联书店1988年版，第311页注释。并请参阅该文第5部分对“积淀”说的批判。。
7．康德哲学中的本体论主要是终极性的价值观。然而，近代工业化与资本主义的兴起，却使实用欲望支配下的技术与操作片面膨胀，从而失落了本体。这导致了西方哲学反本体论的近现代主流详请参阅拙文：《康德“理性”及其现代失落》，载《德国哲学》第8集，北京大学出版社1990年版。。但从19世纪末叶起，以物理学为先导的自然科学变革，以及全球性问题(生态、能源、和平，等等)的日益迫切，却从经验科学角度再度凸出了整体系统观念与终极价值尺度的重大意义。从而，从人文哲学方面重建本体论，成为东西方文化共同面临的重大课题详请参阅拙文：《人文学科及其现代意义》，载(《中国社会科学》)《未定稿》1987年第1期。。这样，本体论建设不仅是站在现代化入口处的中国发展科学与经济的当务之急，而且也是瞩目包括后现代化在内的全球未来文明时价值取向的制高点(这里包含了完善民主、提高民族精神境界等一系列现代化目标的基本前提)。唯此，中国才可能真正主体性地面向世界，而不是宿命论地追随历史。这里包含了中国传统文化现代化创造性转换的最基本涵义。
附：
信仰：对非实在的实在感本文是对《实学与本体论》重要补充，与“自然美：作为生态伦理学的善”一节可参照阅读。
——区分虚无主义、人文信仰与
宗教信仰的一个心理根据
有无信仰，是人兽区别之一。
野兽囿限于自身生存，只对与此直接关联的觅食对象、藏身处所等具体物质实在产生反射(反应)。如果用拟人的话语来说，野兽只相信与自己生命活动直接关联的环境的实在性，而无视(不注意)任何超出切身环境的世界。只要留神观察，就不难发现，这种动物性在相当多数人的生活态度中也依然不同程度的延续着。
人类以其普遍因果联系的工具技术打破了狭隘的野兽实在感，新康德主义者卡西尔将人这种超越直接经验实在的能力归之为符号(Symbols)。与动物也有的记号(Signs)相比，符号人类学新质的一个主要点是，它意向指称的对象不仅是现实的，而且是可能的，甚至即使不可能但却是理想的。这后一点使人拥有了比顺应现状的“是”更多的“应该”。例如，人类历史上各个民族或文化社区团体都向往与憧憬着一个比现状更加美好的理想社会，中国先秦儒家所构造的三代大同天下，基督教预言的千年至福天国等等。
这里出现的问题是，这类从未实现的理想事物在期盼者的心目中是否真实的？毫无疑问，对于虔诚的宗教徒而言，这些理想或预言不仅是真实的，而且比日常生存中的食宿或劳务更为真实。这种对非(直接经验对象)实在的实在感，就是信仰。在多数宗教那里，以生存为核心的世俗真实由于被推移向无限广大时空背景而沦为无意义的循环重复，甚至完全成为一己个体心理经验、全无实在可靠性。英国经验论者休谟就对个体自以为真实的切身环境实在观念作出了毁灭性的分析。他指出，人们自以为触摸见闻到的桌椅人事已是实在本身，其实那只是人心理经验在联想律下的映象。至于实在本身的桌椅人事是什么，由于人不可能超出自身心理感知这一绝对中介，因而那是永远不可知的。
对于休谟上述不可知论多数人可以不关心(那种探究本身就已超出了直接生存需要)，因而可以无思想地混日子(甚至乐陶陶，如皮浪和庄子所羡慕的猪）。但是一旦思考休谟的论证，就会沿此堕入无可依托的深渊，实在感由此崩毁。因此，后来海德格尔通过研究尼采，就明确得出一个结论：囿限于直接感知对象的经验(即只承认具体存在物“das seinde”)势必导致虚无主义。它意味着什么也不相信了。这是近代经验实证论兴起以后道德衰落的一个关节点。
重复强调一遍：只对直接生存环境有实在感的现实主义，其实就是不自觉的虚无主义。
康德回答了休谟，他攸关重大地区分了认识与伦理，而其中一个不大为人注意的关键则是对两种实在感的辨析。他把常人朴素的直接经验对象的实在感归于“现象界”，这是科学知识的领域。但这种实在感并非对实在本体(事物自身)的认识，实在本体不可知之，只能想象或思辨为理念(idea)。在认识论中，理念是非实体性的空无，但进入伦理领域后，理念作为道德(自由)却成为实在。因而，对于“神”、“不朽”与“自由”必须(应当)具有实在感。这无关乎认识，而关系伦理本体基石。
这里涉及到如何评价与理解柏拉图著名的实体理念论。早在古希腊爱利亚学派，就认为川流不息的现实世界不及精神理念更为永恒真实。而智者学派从实用主义立场将理性逻辑与伦理形式化(一切命题都是假的，只不过是玩概念游戏)，从而毁伤了伦理。苏格拉底与柏拉图正是基于反抗这种伦理虚无主义才强调了那抽象而普遍的理念的实在(真实)性。这种理念主义(idealism)的伦理(而非认识)涵义至今还存活于“理想主义”(idealism)这一词语中。
由此我们可以引申出若干重要结论：1．有两种实在感，一种是对直接经验对象的朴素实在感，另一种是对非直接经验对象的实在感。胡塞尔将之区分为“real”与“reell”，即事实的与意向观念中的不同实在。2．唯直接感知对象的实在感，不但局限偏狭，而且以动物式自私自利为立场背景。文德尔班因而说只认单个个体为实体，而将共相仅看作集合名词的唯名论是“个人主义形上学”。超越一己感知，将实在感扩大向非直接感知对象，这同时意味着超越一己功利态度。所以它不但是认识眼界的扩大，更重要的是对一己之外的他人它物的同情与交往，从而是伦理责任成立与扩大的心理前提。反之，一个除切身利益环境之外一概视为虚妄不实(“与我无关”)的人，是不拥有世界也没有责任心的人。伦理主体的实在感随着对直接实在经验的超越而扩大，同时也成正比地承诺更多的责任而发育为更高的伦理主体。中国古代儒士从一己之“身”逐层扩展为“家”、“国”、“天下”的责任承担者，也就是超凡入圣的过程；当代环境保护者从爱自己扩大为爱他人、爱后代、爱自然生命、乃至爱无生命的自然整体，也就是走出自我中心与人类中心的封闭状态而不断提升自己道德境界的过程。
动物式自私者仅仅感知与肯定一己生存环境的实在性，而一个有道德的人却为一种似乎抽象不实的概念(如“民主”、“公正”)而捐躯。但这依然是功利范围内量的不同。当这种观念全然脱离了实在的功利内容时，如果有人依然坚信其真实性，就产生了宗教徒。
这样，对非直接感知对象的实在感又可进一步分为两种类型：
1．与认识论脱离的纯粹人文信仰。对信仰对象的实在感实质是对主体超越自身的外在目标的执着。因此，信仰对象本质上是人文主体的意向投射，它属于善与美，实在感则是这一意向情感强度的极致表现，或者说是一个意向焦点。
2．与认识论同一的信仰。这种信仰下的实在感己不仅是信仰情感的投射，而同时判断信仰对象不仅为善与美，而且为真，视之为实在对象。这就是宗教信仰的实在感。严格意义上的基督徒不是把《圣经》仅仅作为精神态度的指南准则，而是虔信《圣经》所记载的历史的真实性，甚至相信它所指示的宇宙自然面貌。因此，对耶稣死后第三天升天的坚定信仰，成为基督教兴起的重要推动力量，而地球中心说受到哥白尼太阳中心说挑战，也就不是一个纯自然科学的知识论问题，而攸关宗教信仰的真实基础。
这里须注意的是，宗教信仰尽管将信仰与知识同一化(与将信仰知识化的启蒙主义者相反，是以信仰统一知识)，但这不等于迷信。一个关键的区别是，宗教信仰是对自然人欲以及世俗界的提升与超越，而迷信则属于文明时代的巫术残余(巫术提升精神的职能早已移交给宗教，只剩下实用外壳)，即它具有强烈的人欲功利实用性。宗教虽非科学，但它并不是付诸技术操作的功利手段，而以净化人的主体态度为主旨，而迷信却以不科学的观念指导功利技术，因此不仅蒙昧，而且鄙俗。
对非实在的实在感既关乎信仰，因而实在性就成为宗教的基石范畴。佛教所凸出的空与无，是对世俗实在性的否定，而这一否定所导致的肯定，却是那流转不息的“真如”(Tathata)，它依然要求对空无本体的体悟实在感亦即信仰。中世纪基督教捍卫者只所以坚持唯实论以抗斥唯名论、新教改革先驱者如威克里夫(John Wyclif)等在重建信仰性宗教时之所以力主唯实论，也都表明了实在性之于信仰的基石地位。
对非实在的实在感不限于宗教，因而信仰态度也不限于宗教徒。如本文开首所说，有无信仰乃人兽之别，人普遍地在各类活动中都暗中倚恃着信仰。前边已较多谈过伦理信仰，而对于科学认识来说，也实与信仰不无关系。
康德虽然强调科学认识不能究极实在本体，但他同时也指出，在科学认识中，一个设定的对象实在理念却是不可少的“目标”或“焦点”。例如我们虽未把握“太阳”本身，却必须把感知到的朝阳、夕阳、烈日等“现象”聚焦于“太阳”实体，从而才会有日渐系统的太阳的科学知识。因此，对物质实在的信仰特别为那些处于探索前沿的大科学家所强调，例如爱因斯坦。与爱因斯坦争论的哥本哈根学派虽然强调量子非实体性一面，但那有突破古典力学实在论的针对性，他们说微观体本身不可知，但却处于意向把握之中，即为意向所指趋。而这种意向性客体，如后来胡塞尔从哲学上所证明的，却必须附有起码的实在感(否则无从构成研究对象)。胡塞尔强调有对抽象共相的“红”的实在感受、即“本质直观”(Wesenserschauung)，也正依据的是数学研究经验。因此，近代以来牛顿等大科学家普遍的宗教信仰现象不仅是伦理性的，也有知识论背景。
