颜李之学是自成一格的事功之学，史称颜李学派。其“别出一派”的品性，令后世学者对它毁誉不一。无论从赞扬者那里，还是从反对者那里，抑或误解者身上，均明显地见到了颜李学派的深邃影响，这一直持续到近代。这一学派，是中国历史上第三次功利思潮的高潮所在。从实学思想研究的角度言，说颜李把明清实学思潮发展到了一个新阶段，也是毋庸置疑的。颜李之学在近代，因着社会历史条件的变化与人们透视它的眼光的变动，它又得到了新的文化上的增值，包含了古今中西之争的时代新内涵。
一、毁誉不一及其在清代的影响
1.反对之声
持反对见解者，清代有张伯行、方苞、程晋芳、姚鼐等人，而最激烈者为张伯行，他直截了当地指明颜学为“杀人”的利器：
今天下学术裂矣，李中孚以禅学起于西，颜习斋以霸学起于北。嗟乎！正学其不复明于斯世乎？自程朱后，正学大明，中经二百年无异说。阳明、白沙起，而道始乱，延及中孚，嘘其余烬，一时学者，翕然从之。中孚死，其焰稍息。今北地颜习斋出，不程朱、不陆王，其学以事功为首，谓身心性命非所急，虽子思《中庸》亦诋訾无所顾。呜呼！如此人者，不用则为陈同甫，用则必为王安石，是大乱天下之道也……艾东乡曰：“李卓吾一字一句皆可杀人。”今习斋之说，亦可以杀人也。而四方响和者，方靡然不知所止，可慨也夫！
他抨击颜元，从反对者的角度，把颜元学说宗旨全盘托出。同时他完全站在程朱理学的立场上，为维护程朱理学不遗余力。具体地说，有四点可以分析：以程朱理学为“正学”，为“道统”的合法继承者。程朱理学的出现，是“正学大明”的标志。陈白沙为明初心学之先河，而王阳明则集心学之大成，在张伯行看来，颜学使程朱理学这一“正学”遭到破坏。视李之学为“禅学”，以颜元之学为“霸学”，是破坏“道统”的罪魁祸首。中孚为李的字。李，号二曲。清初著名学者，与黄宗羲、顾炎武一起，被时人尊为“清初三大儒”。明清之际，清廷以博学鸿词征召之，以绝食坚拒终免。在学术倾向上，重视实学，反对空谈：“道不虚谈，学贵实效，学而不足以开物成务，康济时艰，真拥衾之妇女耳！”《二曲集》卷八《体用全学》，中华书局1996年版。“悔过自新”说虽为李二曲自创，但保留王阳明“心上体认天理”的内省方法。清代学者大多认为，二曲之学兼综程朱、陆王而终以陆王为归宿。这是张伯行把李二曲当做“禅学”的缘由。颜元曾托人寄著作与信给李：“贵地邻邑有李道丈名字中孚者，专讲阳明学，便中求转寄仆之拙著，与兹上道丈书一致意。”颜元58岁时，“观塨所辑《诸儒学案》。关中李中孚言：‘吾儒之学，以经世为宗。自传久而谬，一变训诂，再变词艺，而儒名存实亡矣。’批曰：‘见确如此，乃膺抚台尊礼，集多士景从，亦只讲书说话而已。何不举古人三事、三物之经世者，与人习行哉！’”颜元始终关注着李，力图与他交往，但又以为他的经世之学不够彻底。与李相比，张伯行以为对程朱理学的打击，颜元远远超过了李二曲。因为李二曲死后，“其焰稍息”。说颜元之学为“霸学”，有“杀人”之恶果。“霸学”就是蛮不讲理的学说。艾东乡其人不详，他把李贽学说视做异端，说“可杀人”。张伯行接过话头，说“习斋之说，亦可以杀人”。究其内容，无非是说程朱理学是符合人的本性，颜元“必破一分程朱，始入一分孔孟”，自然是“杀人”工具了。张伯行虽激烈反对，但也承认颜元学说的影响力，即有“四方响和”者。
与李塨有直接交往的方苞，对颜元的攻击也很厉害：
夫学之废久矣，而自明之衰则尤甚矣，某不足言也。浙以东则黄梨洲坏之，燕赵间则颜君习斋坏之……二君以高名耆旧为之倡，立程朱为鹄的，同心于破之，浮夸之士皆醉心焉……不出于圣人之经，皆非学也。乃昔之蠹学者，显出于六经之外，而今之蠹学者，阴托于六经之中，则可忧弥甚矣。如二君者，幸而其身枯槁似死，使其学果用，则为害于斯世斯民，岂浅小哉！
这段文字大意有三点：清初程朱理学受南北夹击，南方是黄宗羲，北方为颜元。黄宗羲的哲学见解，于陆王有所偏心，尤倾心于阳明，而于程朱则极尽指责之力，这与颜元对程朱、陆王的态度相近。这自然引起程朱理学的卫道者方苞的强烈不满。以黄宗羲、颜元为学术界的蛀虫。说颜、黄二人“阴托六经”，却在干着败坏“圣人之经”的事情。断言颜、黄二人的学说，对社会、民众的危害性极大。在给李塨的信中，方苞还祭出了儒家的天神崇拜，为自己主张辩护；“孔、孟以后，心与天地相似，而足称斯言者，舍程、朱而谁与？若毁其道，是谓戕天地之心，其为天所不佑决矣。故自阳明以来，凡极诋朱子者，多绝世不祀。仆所见闻具可指数，若习斋、西河，又吾兄所目击也。”方苞的指责中，竟然蕴含着人身攻击的内容，把颜元、毛奇龄批评程朱与二人无有后嗣的事联系在一起，以人生中的偶然性事例为理由进行攻击，这太缺乏说服力了。晚清李元度云：“近儒最尊朱者推陆桴亭、张考夫，然两先生皆无后，又何咎焉？”当然，方苞同张伯行一样，认同了颜学的影响力，即人们“醉心”于颜学的事实。姚鼐的指责，同张伯行、方苞差不多，不再赘述。
祭出天神崇拜去抨击颜李的还有程晋芳，这见于袁枚的书信中：
绵庄寄足下与彼之札来，道颜李讲学有异于宋儒，足下以为获罪于天。仆颇不谓然，宋儒非天也。宋儒为天，将置尧、舜、周、孔于何地？
绵庄为程廷祚的字，作为李塨的门人是不会指责颜李的。“足下”为程晋芳，他以为颜李批了程朱，就如同得罪“天”一样。袁枚不同意这种说法，所以反诘之。如果程晋芳主张成立，那么比“宋儒”地位更高的“尧、舜、周、孔”又如何对待呢？程晋芳，字鱼门，一字蕺园。乾隆三十六年进士。历官内阁中书，吏部主事、翰林院编修。博学多闻，于经史子集、天文地理、虫鱼考据俱有研究。后参与《四库全书》的编写。“喜读书，蓄书五万卷，丹黄皆遍。性好客，延揽四方名流，与袁大令枚、赵观察翼、蒋编修士铨为诗歌唱和，无虚日，由此名日高而家日替矣。”袁枚是当时声名极盛的学者，赵翼为著名的史学家，蒋士铨为乾隆时期诗人、戏曲家，时人称为“江左三大家”。程晋芳与他们诗文唱和，自然名声益彰。他在学术思想上，却是程朱理学的信徒，对颜李之学持反对之见。他的论据与方苞相同，认为批评程朱理学，就是得罪了“天”。“天”不是指客观的自然界，而是能对人间社会发号施令的主宰。天神崇拜是儒家根深蒂固的信念之一，它源自原始的部落联盟时期，到殷周时期成为统治者的统治思想。到汉代，董仲舒以天人感应论作了进一步阐发，以为“天”是有意志的人格神，用天神来论证人世间君权的合法性。此后天神崇拜在社会上滋蔓开来，为统治者、士人、民众等社会各阶层所接受。理学家的天理论，无非是天神崇拜的哲理化形态，只不过是以思辨哲学替代了董仲舒的粗糙神学。一直到辛亥革命前夕，资产阶级革命派打出“革天”的旗号，对孔子天命论、董仲舒天人感应论与宋儒天理论作了清算。对民间广为流传的“皇天不负苦心人”、“万事不由人算定”、“各人头上有青天”等信天、畏天的天神崇拜观念，有相当深入的分析。断言中国人精神上“无量的网罗”就是“天”，事情成功归之于“天”，事情失败则言“天”亡我也。在封建君权尚处鼎盛阶段的清代中叶，文人学者对天神的崇拜是根深蒂固的。在笃信程朱理学的信徒中，搬出天神崇拜来诋毁颜李之学，认为对程朱的批判就得罪了“天”，完全是出于卫道者的心态。袁枚虽以文学家著称，但古代文史哲是不分家的。袁枚的哲学见解，是同官方供奉的程朱理学相左的。他对颜李之学的认同，放到后面再论。
2.赞扬之辞
持赞扬态度的有尹会一、邵廷采、万斯同、袁枚、戴望、谭献、缪荃荪等人。
尹会一，字元孚，号健余，直隶博野人。雍正二年进士。此后，历任湖广襄阳府知府、两淮盐运使、河南巡抚、左副都御史等职。乾隆十一年，任工部侍郎，提督江苏学政，后转吏部侍郎。这是一位声名显赫的高官。他的思想，虽说倾心于程朱，但具有显明的实学倾向，为学以力行为宗旨。幼年时见过颜元，但尚不理解颜学。“余方十岁时，犹及见先生，魁岸端严，听其议论，娓娓倾四座。自余稍知问学。先生之殁久矣。”尹会一：《北学编》卷三《颜习斋先生》。
尹会一对颜元称赞有加：
行弥苦，守弥坚，德弥劭，遂卓然特立，于世远人亡、经残教弛之余，独行其是而不悔。始予垂髫，每闻乡里间语及先生，辄有“颜圣人”之目，而学者则或笑、或讪，或怒加诋毁，不解其所以……如先生者，独勇于自克，跬步必谨，处蓬荜之中而举念不忘乎天下。蜀之日也，越之雪也，群吠所怪，不亦宜乎？
尹会一的话有三个方面的含义：颜元在一定范围内，已获得“圣人”这一儒家至高无上的称号。足见人们对颜元的敬仰，已超越了通常的范围。对颜元的德性与学问大加称赞，认为颜元虽处草莽之中，依然有着强烈的经世意识。如同潮湿阴雨连绵的巴蜀，偶尔出了太阳；如同炎热的越地，居然下起了罕见的大雪一样。其为许多小人所非议，实属正常不过的事情。人们对颜元毁声不断，是因为他的主张“独行其是”，是富有独创性的见解，不为人们所理解。
下面分析与李塨有直接交往的邵廷采对颜元、李塨的评议：
习斋先生谓学术至宋儒而歧，诚辟论，非苛论也。何也？宋儒谓静观未发气象，人生而静以上不容说，是中体落于偏枯，混入佛、老而不自知矣。而所云问学，又止于诵读训诂，凡礼乐兵屯、经世实用，一切蔑略，动而辄括。故终宋之世，竞议论而罕成功。
自幼即有必为圣贤之志，后又从游习斋，力驱佛、老，讲求兵农、书数、礼律诸务，综古者小学、大学之教以治其身，体全用具。凡所言行，直本孔、孟，举后世之为程、朱，为陆、王，纷纷角异如衣败絮行荆棘中者，概置勿顾。于圣人之道，真有廓清摧陷之功，用工之勇且实，未有过于足下者。
邵廷采，原名行中，字允斯，后改名廷采，字念鲁。浙江余姚人，是浙东学派中的一员，其学术以阳明之学为指归，与黄宗羲相近。他的名声在当时并不大，但他在浙东学派中作用至为重要。他上承清代浙东学派创始人黄宗羲，下启浙东学派第三代传人邵晋涵、章学诚等人，是不可忽视的关键性人物。邵廷采略后于颜元，而与李塨同时且与李塨有书信往来。他对颜李之学的论定，有着直接的感性因素在内。他以为颜李学派的功劳，是恢复孔、孟的“圣人之道”，重树了经世致用之学。认为“宋儒”蔑视“经世实用”，而把注意力集中在“诵读训诂”上。“宋儒”是指程朱理学，其中混入了佛、老的内容，决非真正意义上的儒学，此即“习斋先生谓学术至宋儒而歧”中的“歧”的真实涵义。认为程朱理学只讲个人的心性修养，“静观未发气象”，其学对社会不产生任何实际效果。颜李之学要礼赞，是由于强调经世致用，“讲求兵农、书数、礼律诸务”。以为这是恢复了孔、孟圣贤之学的本来面目。这三条理由与邵廷采的学术倾向有关。邵廷采推崇阳明学，不满程朱，对颜元批评程朱是赞同的。邵廷采为学，强调经世致用。认为于经学之外，别求心性，失却圣人作经本意，力主“明经将以致用”。邵廷采：《思复堂文集》卷十《诗经儿课小引》。他深契其师黄宗羲治学的真谛。黄宗羲在学风上讲究学问与事功的统一，“道无定体，学贵适用，奈何今人执一以为道，使学道与事功判为两途”。邵廷采早年著《规心录》一书，着重于内圣之学。黄宗羲读了以后，认为这种与实际事物无关的书还是不作为好，邵廷采听了以后就将《规心录》付之一炬。可知邵廷采的学术宗旨与颜元、李塨基本上是相同的。依据以上分析，可得出这么一个结论，清代学者对颜李之学的赞扬与抨击，是同他们本人的学术倾向息息相关的。大体上是相近者誉之，相异者毁之。
被时人誉为学术泰斗的万斯同，对李塨评价很高。万斯同以为，李塨是孔孟之学的继承与发扬者，学术上造诣高深，“负圣学正途，非余所敢望”。这方面的内容，放在《李塨评传》中详论。
从袁枚对程晋芳的态度中，不难发觉袁枚是站在赞同者队列里的。袁枚是18世纪士林中有号召力的一位大学者，不能以文学家将其局限之。袁枚，字子才，号简斋，浙江钱塘人。天资聪明，为当地士人所赞叹。21岁时，作《铜鼓赋》，不加修改，挥笔立就。在博学鸿词科应试的200多人中，袁枚的年龄最小。乾隆四年进士，后为翰林院庶吉士。历任溧水、江浦、沭阳、江宁等县知县。绝意仕途后，在江宁小仓山下，修治随园。学者称随园先生。著作有《随园诗话》、《小仓山房文集》、《子不语》等。以诗文为海内文人学者所推许，达60年之久。他的“性灵”说，强调写个人的性情际遇，重在个人心灵的抒发。这一要求摆脱传统束缚的主张，是有它的哲学基础的。在理欲之辩上，他指责理学家禁欲主义的复性说，认为“性不可见，于情而见之……善复性者，于不空冥处治性，而于发现处求情”。这是汤显祖的主张在18世纪中叶的复活。汤显祖云：“盖离情而言性，一家之私言；合情而言性，天下之公言。”汤显祖是从“公私之辩”的角度出发，把情抬高到“天下之公言”的高度。袁枚则从性的未发与已发的角度，强调了人性的把握是在情的显露处。他重视人的情欲，以为圣人不可无情：“古圣贤未有尊性而黜情者。喜、怒、哀、乐、爱、恶、欲此七者，圣人之所同也。惟其同，故所欲与聚，所恶勿施，而王道在焉。”圣人是常人的楷模，故常人的七情六欲也是不可禁绝的。这种“王道本于人情”的主张，无疑有着冲破理学禁欲主义的进步意义。这与颜元所主张的“人欲为人之真情至性”具有异曲同工之处。因而他不同意程晋芳对颜元的无端指责，断言“宋儒非天也”。认为从天神崇拜的角度去指责颜元，道理上是讲不通的。
袁枚以为，颜李学派的独创性是毋庸置疑的。他说：
《黄氏日钞》称吕希哲习静，其仆夫溺死不知。张魏公自言有心学，符离之败，杀人三十万，而夜卧甚酣。宋学流弊一至于此，恐周孔有灵，必叹息发愤于地下。而不意我朝有颜李者，已侃侃然议之。颜李文不雅驯，论均田、封建太泥，其论学、性处，能于朱、陆外别开一径。袁枚：《小仓山房文集》卷十九《与程蕺园书》。
吕希哲为北宋学者，与程颐同学于胡瑗，后师事程颐。为学主静，“衣食不给，有至绝粮数日者，处之晏然。静坐一室，家事一切不问”。为了在静坐中体验出某种特殊的心理感受来，吕希哲能不惧绝食。自己尚且如此，对家中其他人自然也不会关心了，实在是理学家中一位主静的典范。武将打了败仗，还自以为有“心学”为安身立命所在，依然能安心睡觉。这是一点儿也没有社会责任感的表现，也是理学空疏学风的体现。袁枚读了黄震的《黄氏日钞》，深感宋明理学的弊病之甚。因而对颜元、李塨指明宋明理学的弊病，创出“别开一径”新说，是持肯定态度的。袁枚以为，不能因他们在土地、政治等方面的复古倾向，而抹杀他们学术上的功绩。袁枚在人性论上与颜元是同调的，他也反对宋儒人性二重化之说：“宋儒分气质之性，义理之性，大谬。无气质，义理何所寄耶？亦犹论刀者，不得分芒与背也，无刀背则芒亦无有矣。”在袁枚心目中，气质之性是人情人欲的根源。如同刀一样，没有刀身就无法谈论刀的锋利。这里，袁枚立论的基础还是沿袭了南朝时期范缜的“形神相即”、“形质神用”的主张。这同颜元反对理学家“言性为二”的主张与“若无气质，理将安附”的见解，是完全相合的。
气味相投，所见相同，故袁枚于程晋芳对颜元的指责大为不满，加以反驳：
足下之言曰：“无宋儒，吾辈如禽兽而木石矣。”尤误也！足下亦思汉魏晋唐无宋儒，其间千余年，皆禽兽而木石？亦思以孔子之圣，不能挽战国之末流，而以宋儒之贤，乃能救后世之习俗乎？足下惧畏获罪于宋儒，并甘心获罪于孔子者，又何也？
这自然令人想起了李贽了。李贽不以孔子的是非为判断真理的标准，写了《赞刘谐》一文，抨击了“天不生仲尼，万古如长夜”的论调。认为按这种说法，“怪得羲皇以上圣人尽日燃纸烛而行也！”袁枚的主张与李贽有别。李贽批孔，故举出“羲皇”更为古老的圣人来；袁枚不批孔，所以用抬高孔子来贬低“宋儒”。袁枚这段话有两层意思：依着程晋芳的主张，世上无有“宋儒”的话，从汉朝至唐代的人们，都为“禽兽木石”了。这从常识上是说不通的。即使像孔子这样的大圣人，也无法挽救当时的弊端。那么以“宋儒”之“贤”，就能够救“后世之习俗”吗？这两条都是从圣人崇拜的角度着眼的。在圣人崇拜成为古人心理定势的时代里，这样的反问是很有说服力的。袁枚虽对颜元的复封建、行井田的主张有所讥语，但他对程朱理学的尖刻抨击，与他受颜元思想影响所致不无关系。因袁枚与李塨学生程廷祚为至交，两人在学术观点上相同处甚多。当程晋芳与程廷祚在对待程朱意见分歧时，程晋芳非议程廷祚时，袁枚挺身而出为程廷祚辩解。反对与赞同的意见并存，从一个角度说明了颜李之学在当时的影响。
3.误解之音
还有一种情况，那就是对颜李之学在理解上有着误区。一些学者把颜元当做王学的信奉者，以《四库全书总目提要》的撰写者为代表：
其学主于励实行，济实用，大抵源出姚江，而加以刻苦，亦介然自成一家，故往往与宋儒立同异。《四库全书总目》卷九十三子部儒家类存目三《存性编》。《总目》的编写自相矛盾之处甚多，如《存学编》则云：“其论于程朱陆王皆深有不满。”
其实这是对颜学的误解。颜元于程朱、陆王在整体上是一视同仁的。这在第二章中已指明，颜元视“朱学”与“王学”皆为“杀人”的利器，就证实了这一点。但在具体感受与学术宗旨上，颜元确实对程朱批得厉害，一点儿也不留有余地，而于陆王的批评则留有分寸。就个人感受而言，颜元沉浸于陆王仅3年，而沉浸于程朱为8年。殆其幡然觉醒，觉得在程朱那里耗掉的时光太多了，有切肤之痛。同时，清初陆王已不能与程朱相提并论。作为统治者的帝王，与一大批朝中握有大权的官僚，皆对程朱青睐有加。“理学名臣”这一独特的称号，也只见于清代。诸如李光地、熊赐履等人，均笃信程朱。“必破一分程朱，始入一分孔孟”，就是他南游时见“人人禅子，家家虚文”现实后提出的。至于对陆王赞扬之言辞，颜元是从功利论角度去说的。对陆象山治荆州、王阳明擒宁王的功劳，颜元没有不据事实而否认：
象山之学行，虽不免禅宗，还不全靠书本，即无修和、习行圣人成法以惠天下，犹省本来才力精神，做得几分事功，正妙在不以读书误人也。朱子更愚，全副力量用在读书，每章“读取三百遍”，又要“读尽天下书”，又言“不读一书，不知一书之理”。
陆九渊的“几分事功”，当指其“荆门之政”。陆九渊于绍熙二年知荆门，在一年又四个月的从政中，在军事、民政、法治、财政等方面取得了良好的政绩，荆门社会秩序良好，人情晏然。其实陆九渊治荆门是为了落实到道德之“本心”，而不是对外在事功的追求。“本心呈现为实理，引发为实行，贯彻为实事，凝成为实德；而一切的实理、实行、实事、实德全都是‘一心之朗现、一心之申展、一心之遍润’。象山心学这一类型的实学，是落实于作为道德之根的道德实体，而不是落实于道德实践成就的价值成果。”这段话说得不太简要，不过还是把握了陆九渊的学术宗旨的。象山心学的宗旨，绝对不是要求人们目光向外获取事功的：“精神全要在内，不要向外，若在外一生无是处。”《陆九渊集》卷三十五《语录下》。很明显这是“内圣”之学，一切都可以在心灵的方寸之间找到它的源泉。既然“本心”、“精神”都是向内的，沉溺于辞章、训诂与无穷尽的读书中，反倒是走入了空疏无用的境地了。故陆九渊反对人们去读书，自己也不作什么像模像样的著作。“正妙不以读书误人”，是对陆九渊的肯定，也是对朱熹“读一书知一书之理”主张的否定。按照颜元的见解，“理”是离不开“事物”的，应当从“三事”、“三物”中去寻求“理”。关于王阳明平定藩王叛乱，在颜元看来并不表明阳明心学是功利论一类的实学。他把王阳明这一赫赫功劳，以个人“天资高”与手下将领的同心协力，以及偶然性，这三个理由来解释，而不是同他的学术宗旨相联系。这在第四章中有充分的展开，不再多赘述了。
之所以另辟一目，论述后世对颜元的误解，是因为这种似是而非的观点为一些学者所袭用。阮元在《国史儒林传》谓，习斋之学“主于励实行，济实用，大抵亦出姚江，而加以刻苦，介然自成一家”。亦谓：“元论学虽宗王守仁，加以清克洁悫，自为一家之说。”至乾隆年间修《四库全书》时，颜学已中绝了。《四库全书总目提要》的修撰者，仅仅是看了《四存编》，就遽然下了断语。既未仔细研究，又因袭清初学术界的非程朱，即陆王的成见。一见颜元字里行间对程朱的排拒要较陆王来得激烈，而对陆王的事功还有所赞颂，于是就定为“源出姚江”。由于《四库全书总目提要》的影响深远，故阮元、钱林等学者不加细辨，也认同了此说。当然还得承认这一事实，那就是陆王心学残留在颜元身上的痕迹要比程朱理学多一点，而且有些还成为颜元学说的组成部分，如第五章所说的“造命回天”、“我以易天下”、“狂者胸次”等。但这并不等于讲颜元是以陆王心学为归宿的，这样很难理解颜元之学为“别出一派”的客观事实。赞扬、反对、误解这三种对待颜李之学的态度，在近代还继续着。但所包含的内涵，已经与古代大不相同了。时过境迁，近代中国所处的历史情境，人们价值观念的新变动，尤其是增添了异域文化因素后，加上古今中西之争的制约，对颜李之学的评价，呈现出五花八门的新气象来。
4.影响所及：程廷祚、吴敬梓与戴震
大约在康熙初年到雍正年间，这60多年内，颜李学说在社会上产生了较大的社会影响。《颜习斋先生年谱》42岁条记载，保定府经略阎鸣泰家中有人被妖怪所迷惑，请道士驱之无效。妖怪自言无所畏惧，就是怕博野的“颜圣人”。这自然是民间的传闻，但颜元得“圣人”之称足见其学说的影响力了。程廷祚的岳父陶窳说：“颜李之学，数十年来，海内之士，靡然从风。”即或如激烈的反对者张伯行，也不得不承认这一事实，认为颜学“四方响和者，方靡然不知所止”。方苞说，颜学“发扬震动于时”，方苞：《方苞集》卷十三《刁赠君墓表》。反映的正是这种情形。
大体上说李塨在世时，颜李之学的响应者是不少的。据戴望的《颜氏学记》统计，颜元的弟子为108人，私淑弟子2人；李塨的弟子79人。如果与黄宗羲晚年在浙江讲学时作一比较，就会觉察到这是一个不小的数字。黄宗羲晚年在潜心著述之余，在绍兴、宁波、海宁等地，恢复证人书院，讲学20余年。据统计，其可考的在宁波的学生为66人，海宁为12人。
传播颜学，北方主要是王源，南方则为恽鹤生与程廷祚。师事颜元时，王源已56岁。王源一生以豪杰自居，有着利济天下、为生民社稷建功立业的使命感，这种经世致用的强烈意识，是他与颜元知音相契的纽带。“功在社稷生民谓之功，名垂千百世不泯谓之名，布衣可以建功名，宰相无能，不过富贵。”王源并未得到施展才华的机会，便游历天下名山大川。63岁时卒于淮安。著作有《平书》、《舆图指掌》、《居业堂文集》等。《平书》已佚失，但要主要的内容保留在李塨的《平书订》中。《平书订》基本上沿袭王源的分类法，在论述每一个问题前，先引一大段王源的《平书》，然后再抒发己见。王源思想的中心是在“经世大略”上，即对社会的政治、经济等现实问题的议论与解决方案。王源把颜元的“经世济邦”思想深化了，然于颜学的传播并无多大作用。
恽鹤生，字皋闻，武进人。从他人处知颜学大旨，心喜之。后交接李塨，遍观颜元的著作。因颜元去世无缘拜师，故自称私淑弟子。自言为学有五误：一误于“读古书攻诗赋”；二误于热心“制义”、“时文”；三误于“学佛然后知儒”之说；四误于心学为“真学”；五误于服膺程朱理学。这位喜欢读书的恽鹤生，善于思考，常生疑问。最后他决定倾心于颜李之学：
今读《存学》、《存性》两编及《辨业》、《学规》，先得我心之所同然，而知孔、孟之真，自有在也，先生之教我深矣。唯是六艺之事，未经涉历，今行年五十，困顿衰惫，于此事遂已矣，不亦悲乎！戴望：《颜氏学记》卷十《颜李弟子录》。
恽鹤生得交李塨时，已年过半百。他从李塨那里读了《四存编》，抚掌称是。于是放弃了先前相信过的学说，而习颜元的“六艺”之学。要一个人在年过半百时，变更自己原先的观点并非易事。好在恽鹤生有怀疑精神，学术取向多变，最后成为颜李之学中的重要成员。对颜李学派的南传，其功甚伟。恽鹤生长于经学，“晚归常州，为一乡祭酒，故家子弟多从之游”，“其后常州问学为天下首，溯其端绪，盖自皋闻云”。
程廷祚，字启生，号绵庄。祖父任之公是黄道周的好友。父京萼，能诗工书，明亡不仕，与八大山人为友。廷祚是其长子。少时读书过目成诵，举凡经、史、子、集之书无不读。15岁时，他父亲的朋友知晓其才华，令作《古松赋》。一个上午成数千言，由此名声大噪。后结识恽鹤生，始闻颜李之学。致书李塨，表达愿学的意向。为人有节操，对于张廷玉招致门下的要求，正色拒之。此后杜门却扫，以书史自娱，尤致力于《周易》。其治易主义理，以王弼、程颐的义理说为治易宗旨，著《易通》、《大易择言》。对毛奇龄的观点不满意，著《尚书通议》。晚年自号青溪居士，而其学术已接近汉学一流。在南京与李塨屡过问学。读《存学编》后题词云：
古之害道出于儒之外，今之害道出于儒之中。习斋先生起于燕、赵间，当四海倡和、翕然同风之日，乃能折衷至当有以斥其非，盖五百年间一人而已。故尝谓先生者，其势难于孟子，而其功倍于孟子，则其语言行事之实，可得而知也。
大体上有两点可以注意：古代有碍于儒学发展的“害道”，是儒家之外的各家；当今为害儒学发展的，就在儒学的内部。这是有所指的，指的是程朱理学。不过程廷祚已不敢明言了。乾隆六年上谕，把御史谢济世所注经书中，有与程朱相异的即行销毁。当年颜元批评程朱理学有“身家之虞”的担心，到程廷祚生活的年代里，这变成活生生的事实了。这对喜欢诋毁程朱理学的程廷祚来说，无疑是当头一棒。以至于他不敢把颜李的著作示人，怕成为抵触当局的反常之举。认为颜学崛起于北方，文人学者当作“翕然同风”之举，颜元敢于直斥其非。视颜元的出现，是五百年才一遇的事情，其功劳要大于孟子。尽管程廷祚把颜元的地位抬高到亚圣孟子之上，但碍于文化专制主义的现实，他又不敢像李塨公开宣扬颜学。这一切说明，颜李之学在此时，已有快要失传了的征兆。
行将湮没不传并不是同颜李之学影响的消失画等号的。作为吴敬梓的挚友，程廷祚在与吴敬梓交往过程中，潜移默化地把颜李之学渗透到了《儒林外史》中去了。程廷祚是吴敬梓从兄吴檠的同学，比吴敬梓年长十岁。两人的关系是半师半友的知交。程廷祚好治经，吴敬梓晚年亦治经；程廷祚著《诗说》，吴敬梓也著《诗说》；程廷祚作《莲花岛》传奇，吴敬梓留下一部《儒林外史》；程廷祚醉心于颜李的“礼乐兵农”的实学，吴敬梓把“礼乐兵农”写入《儒林外史》后半部，作为治国利民之纲领。
这部中国小说史上讽刺小说的杰作，于科举制度对人的摧残有全面的揭露。第十四回中马二先生，随便拿起一篇八股文，就讲得出许多起承转合、含蓄吞吐之法，“但听起别人讲及李清照、朱淑贞的名字”，便失望地想：“这些什么人？料想不是管功名的，我不如去罢”。最妙的是第二十回，另一位时文选家匡超人，只选过一二回，便向牛布衣、冯琢庵夸口自己选本如何行销华北五省：
“不瞒二位先生说，此五省读书人，家家隆重的是小弟，都在书案上香火蜡烛，供着‘先儒匡子之神位’。”牛布衣笑道：“先生，你此言误矣！所谓‘先儒’者，乃已经去世之儒者，今先生尚在，何得如此称呼？”匡超人红着脸道：“不然！所谓‘先儒’者，乃先生之谓也。”
明清两代以八股文为主要取士形式的科举制度，确实使千百万人聪明才智，成为转相模锓以取衣食的敲门砖了。有明清二代，名登科甲的衮衮诸公不下上万，但其中着实找不出几个经世济邦的人才来。不仅对天下大事、国计民生一无所知，就是对历史文化知识也贫乏得很。匡超人用错了词闹了笑话，还要与别人理论一番。只知琢磨八股文作法的士人们，酿成颜元所说的“耗尽身心气力，作弱人病人无用人”的结局，是很自然的事情。颜元对科举制度弊端的种种抨击是抽象的，而吴敬梓则通过一个个活生生的艺术形象将之呈现在读者的面前。颜元以理学为“杀人”工具的见解，在《儒林外史》中也得到了艺术的再现。第四十八回里有“徽州府烈妇殉夫”一节，将王玉辉这个饱受程朱理学熏陶的秀才，描绘得活龙活现。读了十几年的理学书籍，到头来赞扬与怂恿自己的三女儿绝食殉夫，还自认为这是青史上留下美名儿，能够万古留传的事情呢！这“死的好！死的好！”六个字，让人们形象地见到了理学这“温柔的一刀”，是如何宰割了千千万万有着青春活力女性的。
《儒林外史》以冷嘲热讽为主格调的同时，也用些庄严的笔触，宣扬颜李之学中的“礼乐兵农”。小说着力铺写了一些文人祭泰伯祠的隆重场面，以宣扬古代礼乐。这是由迟衡山发起的，虞育德、庄绍光、杜少卿等人参与，在南京用古礼古乐祭祀贤人吴泰伯。泰伯，古公亶父之长子、周文王之伯父。其弟为仲雍、季历，季历生子昌。古公亶父欲把王位传于幼子季历，以便使季历之子昌能继位以兴周。泰伯与仲雍知道后避让之，他逃奔江南，断发文身，于吴建国，为吴国之始祖，也是吴姓的祖先。泰伯为孔子称颂的贤人：“泰伯其可谓至德也已矣。三以天下让，既得而称焉。”泰伯作为吴姓的始祖与孔子称颂的贤人，在江南一带是人们心中想望的古代楷模。小说第三十回中，迟衡山对庄绍光说：“小弟为泰伯祠的事，奔走了多日。”庄绍光答道：“这千秋大事，小弟自当赞助效劳。”作为正面人物之一的庄绍光，吴敬梓是以程廷祚为原型而敷陈的。这“千秋大事”与吴敬梓的人生理想有关。他一方面为抨击理学的枷锁不停地努力着，另一方面又为找不到出路而苦恼。程廷祚关于“礼乐兵农”的主张，颇为合符吴敬梓的心意。他39岁时对别人说：“方今履泰交，礼乐重敷陈。”希望老朋友也来参加礼乐活动的倡导。为此不惜卖掉了江北老家唯一的老屋，建成了一座泰伯祠。吴敬梓想通过以古乐古礼祭祀泰伯这一活动，希望“成就一些人才，与以功名富贵为诱饵的败坏人才的科举制度相抗衡”。小说借庄绍光之口，把祭祀泰伯作为“千秋大事”，实寓有吴敬梓的人生理想在内。小说中宣扬的另一件大事是，萧云仙在青枫城筑城植树、开荒劝农、兴修水利、举办学校等等。如果说祭祀泰伯祠是作为振兴“礼乐”的体现的话；那么，有着高超武功的萧云仙在取得军事胜利后，在青枫城屯垦多年，则为“兵农”的事儿，“监督筑城，足足住了三四年”，“出榜招集流民，进来居住，城外叫老百姓开垦田地。”同时兴修水利，沟洫“开得高高低低，仿佛江南的光景”，又发动民众，“今日在这一方，明日又在那一方，一连吃了几十日酒，共栽了几万棵柳树”。请了一位沈先生，“将带来驻防的二三千兵内，拣那认得字多的兵选了十个，托沈先生每日指授他些书理。开了十个学堂，把百姓家略聪明的孩子都养在学堂里读书”。小说第四十回描绘的这种情景，与颜元富国安民的的三件大事“垦荒、均田、兴水利”，何其相似乃尔！吴敬梓虽未直接有“兵农合一”的描述，但把四川松潘改造成江南光景的乐土，士兵的作用是至关重要的。“筑城”这三四年，战乱刚结束，萧云仙动用的只能是士兵。待时局稳定后，方能把流民叫来开荒，把民众固定于土地上。这是一种把颜李之学“兵农合一”思想的艺术化理解。这一理想并没有真正实现，因为这些公益事情的开支，大大超过了工部核准的预算。萧云仙只得用家中七千金补足以了事，构筑新乐土的理想也就成为泡影了。
综上所述，吴敬梓的《儒林外史》受颜李之学的影响是显而易见的。对这类意识形态不同领域相互渗透的文化现象，有必要作一些理论上的剖析。
一种哲学观点，一种政治思想，或一种经济理念，要渗透到文学作品中去，成为文学家创作时的指导原则，其前提是它们应该在社会中占有统治地位，或得到一段时间的广泛流传后并为人们认可以后方有可能。这是一种带有规律性的文化现象，古今中外概莫能出此藩篱。以理学为例，自宋以后开始在意识形态领域中显山露水；到明初，它的统治地位才得以真正确立。理学家所宣扬的以“天理”为支柱的愚忠观念在明代中叶后，通俗小说为之作形象化诠释的条件就齐备了。“常言道：‘君教臣死，臣不死不忠；父叫子死，子不死不孝。’”类似的言论又见于《封神演义》第二十二回：“君乃万国之元首，纵有过，臣且不敢言，尚敢正那君之过！父有失，子亦不敢言，况敢正父之失！所以‘君叫臣死，臣不敢不死；父叫子亡，子不敢不亡。’”这样的话，在理学家的著作未曾出现过，但在《西游记》中已成为“常言”。这同朱熹所说的“臣子无说君父不是底道理，此便见君臣之义处”并无区别。这句话的潜台词是，君主的见解都是正确的，臣下必须无条件服从。陈淳是朱熹晚年的高足。他以为，忠就是掏尽自己心中的一切：“须是无一毫不尽方是忠。如十分底话，只说得七八分，犹留两三分，便是不尽，便是不忠。”作臣的不得存有一分一毫的私心，要把自己的全部身心交给君主，这便是真正意义上的忠。朱熹与陈淳，话说得不一样，但均是愚忠观念的力倡者。颜李之学产生后，“数十年来，海内之士，靡然成风”、“四方响和者，靡然不知所止”、“发扬震动于时”。因而，在吴敬梓生活的年代里，颜李之学渗透到文学作品中的条件也齐备了。古代没有现代化的通讯手段，要使信息得以广为传播，作用莫过于小说了。对颜李之学与《儒林外史》的关系，当作如是观。
比程廷祚小32岁的戴震，与程廷祚是同乡人。戴望在《颜氏学记》中说“乾隆中戴吉士震作《孟子绪言》，始本先生此说言性而畅发其旨”，谓戴震的人性论本于颜元学。到了20世纪20年代，梁启超断言：
我深信东原的思想有一部分受颜、李学派影响而成的。
子高说戴东原作《孟子绪言》，其论性本自习斋，最为有识。
子高为清代学者戴望之字，著有《颜氏学记》十卷。梁启超理由有三条：方苞之子方用安是李塨的学生，方苞与李塨论学不合，方用安多袒护李塨。戴震和方苞家的人素有来往。李塨在江南大力宣扬颜学之时，有一位叫是仲明的士人，既与李塨也与戴震往复论学，且都有论学书札存世。戴震可能通过是仲明知道颜李之学的。程廷祚与程晋芳私交不浅，而戴震与程晋芳是挚友，通过程晋芳会知道些颜李之学。梁启超以为，戴震是从方苞的子弟与其友人接触中，以及李塨在江南大力宣传颜元的学说的活动中得闻颜元学说的。梁启超承认自己得不到确切的史料证据。不过梁启超完全是从史学实证的视野来分析的。如果换一下角度，从思想史是发展中的系统来观照的话，那么颜元的一些见解已溶入了戴震的思想体系之中了。最为有力的证据，就是颜元“以学术杀人”，同戴震的“以理杀人”之间，有着思想前后承继与发扬的关系。
我认为，戴震“以理杀人”的论断，绝对不是突然冒出来的。从精神脉络上说，戴震“以理杀人”的主张，是从颜元指责宋明理学为“杀人”工具这一“先行原则”的理路而来的。两相比较，颜元表现为言词极激烈而理论上稍粗糙一些，不像戴震那样细致深入地理论阐明。戴震比颜元的高明之处，不在于他易“学术”为“理”，而是在对意见与真理的区分中，指明了“以理杀人”的独断论本质。戴震说：
人莫患乎蔽而自智，任其意见，执之为理义；吾惧求理义者以意见当之，孰知民受其祸之所终极也哉！
戴震指出，自以为是地把自己的意见当做真理，会造成无穷的祸害。“任其意见，执之为理义”，是戴震思想中最具透析力的洞见。从人的认识能力来说，意见与真理是有区别的。客观现实中的矛盾，反映到人的头脑里就变成了问题。对同一问题的不同看法或认识，人们之间就产生了分歧。分歧是多种多样的，有细微差别，有重大分歧，也会是既有所见又有所蔽。对同一认识对象，产生不同意见是正常的。不可能一下子把人们的想法整齐划一起来。意见有三个特点：或然性大于确定性；难以使人们信服；容易受到人们的怀疑。一般地说真理是确定不移的，当人们的思维与现实相一致时，即为真理。真理就标志着主观认识同客观现实相符合。一个学者，或一个学术流派，如果把主观意见当做客观真理，把不同的意见视为谬论，必定会对社会与民众造成致命的危害，即“尽以意见误名之曰‘理’，而祸斯民”。独断论的本质就是以主观意见当做真理。一个人在发表意见时，到底其中有几分真理，在没有经过实践检验和逻辑论证前是难以确定的。理学家们把一家意见作为范围百家的真理，合乎“理”便是真理，不合乎“理”就是错误。戴震说自己最怕的，就是这种情况的出现。如果以为戴震之前，没有相类的主张面世，那是不符合思想史发展的连贯性这一本质特征的。程廷祚死后百余年间，颜李之学渐少为人知。到戴望那时访求颜李的著作，已是很困难的了。
二、近代回应与文化增值
1.颜李之学的重光
在近代中国，重光颜李之学的首功当属戴望了。这看一下戴望访求颜李原著的艰巨就能知晓了：
每举颜李姓氏，则人无知者。会稽赵叔，当世之方闻博学振奇人也，闻望言惄焉如己忧。于京师求颜李书不可得，则使人博野求之，卒不可得。戊辰春，京师大姓鬻书三十乘于乔氏，乔氏以簿录遗叔，按簿而稽之则得焉。因喜过望，携书归，驰传达金陵。望既复全见颜氏书，而李氏书虽颇放失，视旧藏为备，于是卒次条为书。
到了戴望生活的时代，学术界根本不知颜元与李塨为何人。他们的著作是非常难觅的了。即使像赵叔这样博学多闻的学者，从北京或颜元家乡也难以找到颜元的著作了。一个偶然的机会，京师的一“大姓”人家把家中藏书出卖时，才从目录中见到颜李之书。颜李之学失传的根由，显然同乾隆、嘉庆年间汉学大盛相关。就学术思潮发展而言，汉学被当做最新的学理而大放异彩。尽管李塨晚年已有转向汉学的倾向，也不免为当时学者所边缘化了。至于颜元只管提出自己见解就行，不管古代典籍的真伪那种主张，必然被考据为核心的汉学所漠视。更何况颜元非议汉学做法的观点，屡屡见诸于文字之中。就颜李之学本身传承而言，有易接受难“习行”的地方。这一情况李塨晚年也察觉了：“来执经下问者，亦不乏其人，然求其凝于心，行于身，实可经济于天下者，鲜见。”近代学者陈登原以为，颜李之学一度湮没无闻，是因为“其道太苦”之故。理由是颜元主张“唯苦论”，并举出《言行录》卷上中“苟无可苦，便无可乐”的话，作为立论的依据。戴望访得颜元全部著作已是1868年。他仿《明儒学案》、《宋元学案》的体例，把案主及他们的主要思想资料收集在一起，对重光颜李之学有着至关重要的贡献。《颜氏学记》基本上理顺了颜李之学的创立、传授与后学、弟子们的主要情况，为后人了解这一学派提供了较为完备的本子。戴望，字子高，浙江德清人。其为学凡三变，始好为词章，后笃信颜李之学，最后从常州学派的宋翔凤习公羊春秋学，专志治经。著作除《颜氏学记》外，还有《论语注》、管子《管子校正》、《谪麟堂遗集》等。戴望在曾国藩幕府中做过幕僚，《颜氏学记》是借曾国藩之力才得以刊刻的。
戴望对颜元的评价是很高的：
如颜氏者，可谓百世之师已，其余数君子，亦皆豪杰士也。同时越黄氏、吴顾氏，秦燕间有孙氏、李氏，皆以耆学硕德负天下重望，然于圣人之道，犹或沿流忘原，失其指归，如颜氏之摧陷廓清，比于武事，其功顾不伟哉！
惊叹以为颜李之学，周公孔子之道也。自陈抟、寿涯之流，以其私说簧鼓天下，圣学为所汩乱者五百余年，始得两先生救正之。
这里有三方面的内容。自北宋开始，佛、道窜入学术界以后五百年间，“圣学”被弄乱了。理学无法改变这一格局，到颜元才得以澄本清源。颜元的贡献要比黄宗羲、顾炎武、孙奇逢、李二曲这些大儒们大得多，因为他对理学的批判最为彻底，称得上是“百世之师”。颜李之学就是“周孔之道”的复活，是当代的“圣学”。《颜氏学记》面世时间为1869年，下距戊戌变法也近三十年。在这以后三十年中间，一些维新派的思想家或是有维新倾向的学者，痛感国家的实力不济、政治腐败，受制于外夷，主张变法以求得中国的出路。对他们来说，迫切需要寻求一种能够沟通中西学术的理论，以实用为核心、以富国强民为目标的颜李之学适膺其选。同时也有些思想保守的学者，则非议颜李之学。自戴望公开彰显颜李之学后，知道颜李之学的学者多了起来，并在相当一段时间中成为思想界关注的热点。
先论缪荃荪、陈虬、宋恕三人的见解。
缪荃荪，字炎之，一字筱珊，晚号艺风老人，江苏江阴人，光绪进士。授翰林院编修，任清史馆总纂。赞同北洋新政，曾赴日本考察。创办江南图书馆与京师图书馆。精金石碑帖、版本目录之学，曾助张之洞编写《书目答问》。他对颜元是持赞同态度的：
若博野颜氏之学，则贯古今，合中外，有体有用，莫能出其范围，非空谈心性者所能及……去今将二百年，法则学规，不且与泰西暗合哉！
意谓颜学范围广大，古今、中外、体用，无所不包，且与传入的西学有相合之处。颜元有复古的倾向，但他不是发思古之幽情，而是从古代思想中寻找出变革现实的方案来。在“富天下”的七字方针中，是处处见到“古今”的。至于“体用”，颜元不同于以往理学的主张。理学家心目中的“体”，一般是指心性本体。理学家以静坐反观、省察克治为工夫，以恢复为物欲所遮蔽的心性。这种本体与工夫，在阳明后学那里愈来愈玄并混入了禅宗的“顿悟”。如王畿所言：“当下本体，如空中鸟迹，水中月影，若有匪无，若沉若浮……当体本空，从何识得他？于此得悟入，方是无形象中真面目。”颜元的“体”是唯物主义的，为人的机体及其各种机能；“用”是机体与机能各种作用的显现。李塨对“体用”有明确的说法：“体即具用也，用，用其体也。乃后儒曰：‘有有体无用，是谓人有手足而无持行也。则痿手废足，不可言体矣！’又曰：‘有有用无体，是谓人能持行而手足也，不知以何者持行乎？无此事矣。’”这“体用一致”映照在学问上，就是“实学”，就是经世致用。缪荃荪以为，颜元是以“体用一致”原则来指责理学的：“明季群奉王学，杨园起而崇朱。互相讥诋，均托空言。不若颜李，折衷六艺，躬行实践，为名世之英，得用世之道。”张杨园，字履祥。刘宗周受业弟子，为清儒中第一个起来批评王学的学者。关于“中外”，缪荃荪以为，颜元讲究实用的“法则学规”，与西学是完全吻合的。惜乎缪荃荪未能道其详，后来孙宝瑄、刘师培作了较为详尽的解释。
陈虬，浙江瑞安人，字志三，晚号蛰庐，世称蛰庐先生。精通医学，创办利济医院于瑞安城东，为浙东南有医院之始。主张维新，为《经世报》撰文多篇，与康有为、梁启超等人交往，为保国会会员。戊戌变法失败后遭通缉，因事先潜居至学生家中幸免。关心时政，中法战争时，作《东瓯防御录》给当局。著作有《治平通议》八卷。提倡民权，要求开设议院，以议院为西方富强之本。此据熊月之他阅读了《颜氏学记》后写下了一段话：
虽然，世方奴役于词章、训诂、义理之学，鄙经制为粗制，坐视世变而莫之措，寻其所志，苟以标宗派、立师承、邀俎豆而已。亦安得如先生者，振兴其间，一扫而空，悬圣鹄以为之招哉！颜氏届今又二百余年，时移势易，风气日开，车书之盛，实有为古先知所不及者。具若通其蔀益廓而大之，其于圣学也几矣！
“世变”是指闭关锁国格局打破后，国土沦胥、列强欺凌的形势。李鸿章有见于西方列强对中国产生的影响，说过一句名言，以为近代中国正面临着数千年未有的变局。无论是“船坚炮利”在神州大地上的耀武扬威，还是“声光化电”在人们眼前神幻莫测，有识之士都是考虑的。魏源的“师夷之长技以制夷”的“夷”，究竟从何而出？又是如何一代一代往下传的？中国传统学术中的义理、辞章和考据，以及与此相关的宋学、汉学与科举，都无法找到西学来由的答案。然而许多学者还做着“词章、训诂、义理之学”的奴隶，天天在那里标宗立派。如果有人能够花些精力，把二百年前的颜学发扬光大，那就是理想中的学问了。显然，陈虬是力图挖掘出颜学与西学相通之处来。从思想史发展脉络看，这一事情由宋恕、孙宝瑄等人去做了。
维新志士宋恕，小字燕生，又字平子，号六斋。浙江平阳人。光绪十六年谒张之洞，力陈变法，不为采纳。次年呈《六斋卑议》给李鸿章，提出“易西服”、“开议院”的主张，被委任为北洋水师学堂总教习。光绪二十九年赴日本，第二年回国。应山东巡抚杨士骧之聘，任总务处议员兼文案。宋恕言论激烈，思想开放，是戊戌变法时期一位很有影响、十分值得重视的一位进步思想家。章太炎是他的好朋友。1897年，他与章太炎、陈虬等人联名发起成立兴浙会。1898年7月间，他与章太炎在孙宝瑄家中，日夜讨论维新变法事宜。宋恕对封建专制制度的抨击，激烈程度绝对不亚于谭嗣同。著作有20多种，今汇为《宋恕集》。他对中国古代的民主思想很是向往，他的一段自白，颇引人深思：
宋恕年十九，受大儒颜习斋之书于外舅止庵先生……弱冠后，见浙西李壬叔所序《德国学略》、扶桑冈本子博氏所撰《万国史记》及南楚郭筠仙氏、扶桑冈鹿门氏之绪论，悄然以悲，泣数行下，曰：“嗟乎！素王之志今乃行于海外哉！今乃行于海外哉！”而已，又得见大儒黄梨洲氏之书，且喜且泣曰：“悲夫！言子游氏、孟子舆氏之传在此矣！”……苟有权力者咸克以黄氏之说为体，以颜氏之说为用，则大同其几乎，岂但小康哉！
这位去世后渐被人们遗忘的思想家，是在比照中西文化之后说这番话的。宋恕以为，掌权者如果以黄宗羲学说为体、以颜元学说为用，就能摆脱近代中国社会被凌辱的状况而找到理想的出路。出路是理想社会的“大同”而不是“小康”。这是两种不同性质的文化在冲突与整合中，在宋恕头脑中融合后的产物。这有过分夸大黄宗羲与颜元之处，然而这样的夸大正好说明了颜学在近代中国的重光已是不争的事实。关于宋恕“黄氏之说为体，以颜氏之说为用”主张，我在前几年出版的一本《中国近现代政治思潮研究》中已有所提及，但具体内涵是什么，一直苦苦思索而不得其解。近阅孙宝瑄的《忘山庐日记》，才恍然大悟。孙宝瑄平生自言，受宋恕的影响最深，以师事之。孙宝瑄说：“宋燕生先生风节为当今第一，其经世之学，远在包慎伯之上，无论龚、魏诸人……余比年侨居海上，与先生交最密。凡读书、论世，一生皆得力于先生心是师事已久。”据统计，《忘山庐日记》提到宋恕共117处。从孙宝瑄下面一段话来看，“黄氏之说为体，以颜氏之说为用”，实有民主与科学的意蕴在内：
吾于国初，最心折者两先生：一黄梨洲，一颜习斋。二公皆能破旧时障碍，而创新知，以先觉觉斯民也。盖梨洲能揭数千年专制之毒，于政界中放一曙光；习斋则悟孔孟真谛，为三代下儒生所弊，专研求空虚无用之学，今欲一一返求诸实，以期有用，又于学界中放一曙光。至今日，二先生之言皆验矣。试问东西文明诸国，其政界为如何？其政界为如何？
这不是近代完整意义上的民主与科学。批判封建专制的民主思想，体现在黄宗羲身上；颜元提倡“水火工虞”等“六府”之学，则与西方传入的科学相近。刘师培就是这么理解的，具见下文。宋恕认为，以黄宗羲的民主思想为体，以颜元有科学意味的“六府”之学为用，中国社会就可臻于大同境界了。大同一词，最早见于《庄子·在宥》。“大同”概念著称于世，且作为一种理想社会的向往，是同《礼记·礼运》中的论述相关的。“大同”是相对于“小康”而言的。大同社会以公有制为基础，财产是公有的。大同社会的人们，各尽其力地为社会劳动着。这种劳动是按性别、年龄与社会需要来进行分工的。大同社会里，实行民主制度。贤士与能人是全体社会成员推选出来，是为全体公众服务的公仆。大同社会里没有私有观念，人与人之间的关系非常融洽。郭沫若认为大同社会这一模式，“是从原始公社和奴隶制所反映出来的一些不十分正确的史影而已”。这一判断是可信的。我认为，大同之世相当于原始社会，小康之世相当于奴隶制社会。“大同”之世，是以对黑暗现实的否定者面目出现的。对争取光明和希冀进步的思想家们来说，是寄托自身社会理想最好的现成思想资料。社会理想是人们对于未来社会发展目标的观念性的预见，是以人的目的形式表现出来的，指向未来的观念。任何社会理想都与当前的社会现实有着相当大的距离，故超越性就是社会理想的特点之一。社会现实的黑暗、丑恶与弊端丛生，使得人们在尖锐批判与无限愤怒的同时，把美好的想望寄托于社会的未来理想中。
自从《礼记·礼运》中描绘了尽善尽美的大同之世后，就成了炎黄子孙千古如斯的憧憬对象。以近代而言，有影响的思想家如洪秀全、王韬、谭嗣同、康有为、刘师培、孙中山、李大钊、毛泽东等人，心灵深处均有着挥之不去的大同情结。他们以《礼运》作为寄托自身社会理想的思想资料，勾勒出了各具特色的社会蓝图，对大同理想的向往形成了绵延不绝的社会政治思潮。首倡者是洪秀全，用大同理想来演绎他的平均主义，描绘了一幅以小农经济为基础的农业社会主义的蓝图。用力尤勤的是康有为，他对大同理想有很大的发展，写了一部《大同书》。勾勒了一个以现代化大生产为经、以人道主义与天赋人权论为纬的资本主义理想社会。孙中山，则把大同理想与他的民生主义糅合在一起，“天下为公”的题词寄托了他政治上的理想。林林总总的大同理想，不因剧烈的社会变动而失去它的价值，推动着思想家们不断地行进，致力于崭新社会的设想，蔚为一股持之以恒的社会思潮，不绝如缕，始终存在于神州大地上。宋恕的理想社会是这股浪潮中的一朵小小的浪花，因为他没有进行详细的论证。然而与洪秀全、康有为、孙中山相比，还是有着鲜明特色的，那就是凸现了民主与科学的因素。
孙宝瑄，浙江钱塘人。兄孙宝琦，为清廷驻法、德公使，入民国后一度出任北洋政府内阁总理。岳父李瀚章，为李鸿章之兄，任清两广总督。他以荫生得分部主事，历工部、邮传部及大理院等职。民国初，任宁波海关监督。取佛教“见道忘山”之意，把其日记取名为《忘山庐日记》。在晚清时这样的人物无疑是数以千计的，孙宝瑄之所以跳入学者的眼帘，就是这部日记之故。出生于官宦世家的孙宝瑄，实为近代中国的好学深思之士之一。于西方文化的新学理尤感兴趣，对西方哲学、政治、经济、历史、科学、宗教等方面均有广泛涉猎。诸如《公法论》、《西学述略》、《原富》、《明治新史》、《社会学》等，他都认真读过，并在《忘山庐日记》里留下了读后感。所结交皆为一时之有识之士、思想家，如章太炎、梁启超、谭嗣同、严复、宋恕、汪康年、张元济、夏曾佑等。与他们讨论时政或切磋学问的具体情况，日记中有相当详尽的实录。这为治近代思想史的学者，提供了宝贵的第一手材料。叶景葵在过录本的序言中说：“于清代大儒，尤服膺梨洲与习斋，故留心时事，嫉朝政之不纲，主张民权，进为君主立宪。”叶景葵：《忘山庐日记·序》。从此评语来看，孙宝瑄为维新人士中的温和派，然其思想在当时还是得时代风气之先的。至于“服膺习斋”的心情，在日记中有发自真情的流露：
览《颜氏学记》，痛诋后儒仅以讲解诵读为学之极则，犹学琴者专习琴谱不知操琴，真善喻也……习斋以为，世间真学问，不外天文、律历、兵农、水火、礼乐诸有实用济民事。盖已窥见今日泰西学校之本。吾不意国初时竟有此种人物。
《颜氏学记》是宋恕向他推荐的。因宋恕屡屡称赞颜元为清初的通儒，于是便向人借来《颜氏学记》观看后得出上述结论，即从颜学的内容及其实学的性质，不难知道西方教育的根本了。近代中国志士仁人们一直在做着努力，那就是寻找一个中西文化的契合点。以期能够较好地采纳异域文化的某些内容，以整合进中国文化之中。孙宝瑄饱览中西文化的各种典籍，萌生了“实用济民事”的颜学与西方学校培养实用人材目标相契合的观点。从《忘山庐日记》知道，孙宝瑄对《颜氏学记》、颜李、王源的著作认真研读过。“先生亦知推重王荆公，可谓卓识矣”、“破一分程、朱，始入一分孔、孟，何其善变也！”这些符合颜学基本精神的赞语，在私人日记中出现，当是他内心世界的真实写照。他又以为，与西方相比较，“中国无实学”，但中国也有讲“实学”的思想家，那就是颜元。“颜氏论《大学》古之明明德节，以为其所格之物，即修身、齐家、治国、平天下之实学、实政。”孙宝瑄以为，颜学的宗旨与西方文化是相近的。“吾不意国初时竟有此种人物”，这样的证据，直有哥伦布发现新大陆的感受。
孙宝瑄不止一次读颜李之学的著作，1908年再读时，写下了一段直截了当的话：
颜先生所发明之宗旨学派，虽在当时界域尚狭，然推而广之，正与处今日时势，谋社会之进化者，有不侔而合者焉。盖先生当日所知之实学，不过礼乐书数射御，以及兵农水火六府三事而已。使生今日，则又将知宇宙间更增无穷之科学，岂不大快乎哉！然而各专一门，精益求精，期获实功，先生固已言之矣。起欧美巨儒而问之，彼能易先生之言乎？先生真伟识哉！
孙宝瑄初读颜元著作在1897年，十几年后再读，感受更深了一层。一是说，颜学的宗旨，与当今西方文化所说的进化论，有不谋而合的地方。二是说，颜元对“六府”、“三事”的论述，与近代科学的分类及培养专门人才的主张，是完全相通的。中国传统文化与西方文化的一个很大的区别，那就是“综合的”与“分析的”差别。一部《艺文类聚》，内容包罗万象，却看不出学科的分类，而以千字文为目。中国古代最高学府——书院里，对学科一直缺乏明显的分类。胡瑗的“分斋”教法相当新颖，但不是学科的分类。相比之下，西方中世纪的大学里，早就有明显的学科分类，虽然这种分类有着神学的痕迹。孙宝瑄以为，颜元的“六府”、“三事”与近代西方的学科分类相似。颜元非常重视人才，有“人才者，政事之本”的主张。按照颜元的设想，人才有通才与专才这二种。通才是能担当“险重繁难”大任的“通儒”，专才是精通某一方面的人才。孙宝瑄所说的，“各专一门，精益求精，期获实功”，是对颜元人才思想的复述。颜元主张造就庞大的专门人才的队伍，使之分别掌管国家中的各项事务，而由更高级的通才总其成。颜元讲的是很古老的事情，但其中却包含任用专门人才管理国家的新道理。颜元这一见解，在孙宝瑄看来是同“欧美巨儒”的主张契合的。如果说，戴望对颜李之学的重光，作用主要在文献资料整理上；那么，孙宝瑄的作用是对颜李之学作了新的解读，力图挖掘出与西学相近的内涵来。
2.守旧者的指责
在颜李之学重光的同时，指责之声也不绝于耳！如果说，清代中叶反对者的理由，是以是否符合程朱理学为标准，即以学术为主的话；那么，在晚清这里起着关键作用的，则是学者、思想家们的政治倾向。一般地说，批判封建专制、主张变法革新的，对颜李之学是抱肯定态度的；而反对变法革新的、维护纲常名教的，对颜李之学则持否定态度。这方面，朱一新、程仲威是代表人物。
朱一新，字蓉生，号鼎甫，浙江义乌人，光绪进士。任陕西道监察御史。上疏言海军用人不当，又弹劾太监李莲英，降为主事，随即告归。应张之洞之请，主持肇庆端溪书院，继为广州广雅书院山长。他是个封建旧学的卫道士，维护纲常名教，反对戊戌变法。以宋明理学为学术旨归。他对颜元批评程朱理学极为不满：
颜习斋以宋儒为空虚无用，而欲以“六府三事”、“六德、六行、六艺”矫之。动称“水火工虞，兵农礼乐”，聆其名甚美，按其实皆非也。《论语》一书为六经之辖，多言道而不言艺，论治道者备矣，而不甚言制度。盖道者，千古莫易，制度则当随时损益……儒者之学所以可贵，宋儒“穷理”之说不可废。
朱一新的理由有两条，一是从“道”与“艺”不同来立论；二是强调宋儒“穷理”之说不能动摇。朱一新以为，颜元的议论听上去很动听，其实是错误的。“道”与“艺”是有区别的。“道”是关于事物的根本道理，是永恒不变的；“艺”是具体的典章制度，世变时移，为时代实际需要而不断地变动着。如《论语》一书，就是多言“道”而不言“艺”的典型。《论语》中讲的“治国之道”为“敬信节爱”，但什么是“敬信”、何者为“节爱”，就不详细说了。朱一新以为，儒学所以可贵，是由于宋儒主“穷理”之故。“理”就是“天理”，它以哲理化抽象形式而实包含有宇宙、刑政、伦理、人性等多方面的内涵。朱熹的“理一分殊”说，论证了封建等级制度与纲常伦理的合理性：“万物皆出此理，理皆同出一源，则其理之用不一。如为君须仁，为臣须敬，为子须孝，为父君慈，物物各具此理，物物各宜其用，然莫非一理之流行也。”由于所处社会地位的不同，君臣父子各有其行为规范，即“各具此理”，而“各理”则为分享了“一理”的结果。朱熹以为，这一体现了纲常名教的“理”，是永远不会磨灭的。朱一新所说的“千古莫易”的“道”，就是朱熹所说的“理”。
朱一新进而认为，颜李提倡的“六府”、“三物”，无非是标新立异的说法：
国朝颜李之学，张皇颇甚，第每谓圣学在“六府”、“三物”。“六府”之说，未知如何，颜李亦语焉不详。若《司徒》之“乡三物”，圣门不以此设科者，盖其名义，已括于“五常”之中：孝友睦姻，仁之属也；任恤，义之属也；忠，则信之属也；圣与知相近；和与乐相通，言“五常”不必复言“三物”。习斋于射与数，略有所得，此亦艺事之常，而遂欲以此立异，乃虚骄之气未除与！
在朱一新看来，孔子以“德行”、“言语”、“政事”、“文学”四科来教育学生，不以“乡三物”来设科教弟子。“三物”中的“六德”、“六行”，早已为“五常”所包容，至于“六艺”中的射与数，也是很平常的，根本没有必要单独列出。一句话，“乡三物”是不合“圣门”的设科立教原则的，是与“圣学”冲突的。为了贬低颜李之学，朱一新树出的旗号还是千古相传的圣人崇拜。
程仲威，对颜元的指责比朱一新更为激烈：
国初有颜元者，阳托《周礼》“乡三物”之说以立教，而阴祖王氏学以诋宋儒，其心术至不可问。幸其老死牖下，未获出而祸斯民。而近有戴望者，取其说及其流派之书，合刻为颜学十记以售世。学者不知而误入焉，鲜不为人心世道之忧者……如元之诋程朱，即借东林而诋东林，即阴为魏阉卸罪地，其心术直不可得而穷者。且元生而微贱，甲申之岁一童呆耳！何所眷眷于胜朝，而言论间若为故明抱无穷之戚？盖非是无以甚东林之罪，而又藉以结豪侠而深其阴险之谋。此非特吾道之蠹，实本朝之蟊贼。已蒙既非其学，重恶其人，辄就彼说之尤悖者，条辩之间，附吾友汤南田作霖说，阅岁而毕，即名之曰《颜学辩》。岂敢以辟邪自任，亦庶几不背于圣人之徒云尔。程仲威：《颜学辩·叙言》。
此叙言写于光绪十年，距《颜氏学记》面世15年。程仲威作《颜学辩》的目的，是担心颜学的传播使人们“误入”歧途。出于“人心世道之忧”，程仲威对颜学极尽指责之能事，定了两条罪状：一是学术界的蛀虫；二是清朝的“蟊贼”。前一方面没有说出什么道理来，后一方面指责颜元的遗民气节。这样的指责比起朱一新来，看似激烈实为软弱无力。其立论之卑陋固不足观，而对颜元之人身攻击也失之偏颇。
3.刘师培、章太炎论颜李
刘师培，江苏仪征人，字申叔，别号左庵。只活了三十五年的刘师培，以思想激烈多变而著称于世。前六年鼓吹革命，后九年叛变革命。1903年，在上海结识蔡元培、章太炎后，倾向革命，加入同盟会。1907年与妻何震东渡日本后，转向无政府主义。短短几年时间中，由主张教育救国而赞同民主共和，旋即主张社会主义、无政府革命，断定共产制可行于中国。其思想之跳跃与激烈之甚，同时代人鲜甚其匹。他曾以“激烈派第一人”为笔名，表明自己的志向。孰料在主张无政府主义的同时，他却写下《上端方书》，投入了两江总督端方幕中，大恨往日投身革命之非，叛变了同盟会，破坏了一次江浙革命党人在上海筹备的起义。后先是投靠阎锡山，再为袁世凯帝制复辟鼓噪，为“筹安会”六君子之一。1917年，蔡元培任北京大学校长，因其学术上的成就，聘其为中国文学门类教授。1919年11月，因肺病去世。
刘师培对颜李极为推崇，主要体现在两个方面：“成一家言”、“默契西法”。刘师培说：
当明清之交，顾、黄、王、颜各抱治平之略，修身践行，词无迂远，民生利病，了若指掌，求道德之统纪，识治乱之条贯，虽各尊所闻，要旨皆有以自植。刘师培：《清儒得失论》，李妙根编选《国粹与西化——刘师培文选》，即颜学之立说观之，殆古人所谓成一家言，言之成理与！合于儒术不足为益，即背于儒术亦不足为轻，明于此义，庶可以读先生之书矣。
刘师培把颜元与黄宗羲、王夫之、顾炎武相提并论，以为无论在治国主力策略上，还是个人品行上，四人各有特点。刘师培以为，对颜学不能用是否符合儒学作为标准去衡量。颜学是成一家之言的，是有自己特色的。以颜学为耻托空言，学即所用的实学，是后世思想家对颜学的共识，刘师培多处表达了这一评价。
刘师培认定，颜元提倡的“水火工虞学”，就是西方的自然科学：
证以先生所学，则礼乐射御书数外，并及水火工虞。夫水火工虞取名虽本于虞廷，引绪实基于晳种。水学之用在于审势辨形，徐氏著水利新书其嚆矢也。火学之用于制器辅攻，南氏进红衣之炮，其实证也。工学者，备物利用之学也，今大秦遗墟工执事，奇技竞兴，固未艾也。虞学者，入山刊木之名也，今扶桑三岛森林一科，学列专门，犹可考也。先生生明代鼎革时，崇此四科，默契西法。用则施世，舍则传徒。
“水火工虞”为颜元所说的“六府”中的内容。刘师培以为：“水”是水利工程，徐光启所翻译的《泰西水法》是中国古代引进西方水利工程学的先导；“火”为军事资装备，如明末西人南怀仁引入的红衣大炮；“工”为制造业，这方面的各种新技术，正呈现出方兴未艾的势头；“虞”与自然资源相关，对应的是当今日本的森林工业。“水火工虞”这“四科”，刘师培以为是与“西法”是一致的。从历史发展来看，中国古代的科学技术在十四五世纪，还处于世界领先的地位，只是到了近代才落伍于西方。眼见“西法”的“声光化电”的先进，一些思想家就返回到中国古代去寻求自己的“声光化电”，这种西学暗合中学说，可以说是当时流行的“西学源于中国”说的一种表现形式。到20世纪30年代，还有人持与刘师培相类的主张：“读《颜氏学记》觉得很有趣，颜习斋的思想固然有许多是好的，想起颜李的地位，实在是明末清初的康梁，这更令人发生感慨……不过那时没有西学，只有走复古的一条路，这原是革新的一法，正如欧洲文艺复兴所做的。‘兵农钱谷，水火工虞’，这就是后来提倡声光化电、船坚炮利的意思，虽然比较平淡，又是根据经典，然而也就足以吓倒陋儒，冲破道学时文的乌烟瘴气了。”
当刘师培转到无政府主义后，就以自己的政治倾向作为评价颜元的准绳了：
近世以来，中土士庶惕于强权，并震于泰西科学，以为颜氏施教，旁及水火工虞，略近西洋之致用，而贵兵之论，又足矫怯弱之风。乃尊崇其术，以为可见施行。然用之教育，则舍普通知识外，鲜事穷理，术存而学亡。惟以体育、智育之名相竞于众……惟健其身躯，娴于小技，多能鄙事，以备在上有力者之需。势必灵智愈塞，鄙劣成性，习于服从，囿于浅狭。
颜学的“水火工虞”与西方科学有相合处，这一点刘师培还是坚持的。但他亦以为颜元的教育思想施行的话会带来许多弊端。一是只能使人学会一些雕虫小技；二是使受教育者趋向于四肢发达、头脑简单；三是养成习于服从的品性。在刘师培看来，颜学传授给人们的是一些普通的知识，而不是深奥的理论。也就是说，颜学的理论思维水平不高，“术存而学亡”。
刘师培的这一批评是正确的，但却把结论引导到无政府主义那里去了：
兼崇武备艺能，贱心得而尚习行，重诵数而遗思索，文武并崇，道艺兼习。至于推论国政，尤以强兵兴利为先，以服兵为民职，以生聚为国本，以克敌为自雄。盖旁采杂霸之说，而缘饰儒术。然行其说者，仅足助政府逞强之用。此颜氏之失也。
这种不提高人们理论思维水平的学说，一旦应用到国家政治方面，在刘师培看来必定成为政府的帮凶，尤其是颜元的文武兼习、兵农合一之说。按常理讲，一个国家能“克敌自雄”是绝对应当提倡的，刘师培却贬之为以“杂霸”来粉饰“儒术”。无政府主义是要否定一切强权的，刘师培从这一视野对原先颂扬的颜元作了否定。
在近代中国，一个人的政治态度的改变，是会极大地改变他原先学术观点的。刘师培在1903～1904年间，受章太炎、蔡元培等人影响，加入了中国教育会。不久改名光汉，取攘除清廷，光复汉室之意。是年完成《中国民约精义》和《攘书》两书。这两本书在20世纪初是传诵一时的革命宣传书籍，其宣传社会契约论的功劳不能抹杀。1907年他东渡日本后思想急剧变化，转向了无政府主义，办了《天义报》与《衡版》，大力鼓吹无政府主义。刘师培说：
无政府之说，非荒谲之说也，征之天然界，则世界无中心，空气无畛域；征之生物界，则虫类因自然结合，互相扶助之感情……若再参以西哲学说，则此理尤为圆满，安得不以此为理想之谈乎？
刘师培参考的“西哲学说”是天赋人权论。平等权、独立权与自由权，“吾人均认为天赋”，“为人类全体谋幸福，当以平等之权为尤重”。刘师培心目中，自由就是无政府，平等就是共产。实现自由与平等的无政府共产主义，是他政治上的目标所在。强权是当前中国实现这一目标的障碍。军队、法律、警察、宗教以及不合理的财产、婚姻、家庭关系，都是压制自由与平等的强权。而种种强权之中以政府的势力最盛，故废除政府为“理想之谈”、“西政最圆满之学理”。刘师培视资产阶级共和国方案是“以暴易暴”，强调在反满革命成功后不再设任何政府，马上实行无政府：“欲保满洲君统固不足道，即在于排满以后另立政府亦有以暴易暴之虞，曷若利用中国固有之政俗，采用西政最圆满之学理，以实行无政府之制乎？”震、申叔：《论种族革命与无政府主义之得失》，《天义报》第6卷，1907年9月1日。在《非六子论》中，刘师培对黄宗羲、王夫之、顾炎武、颜元、江永、戴震六人之长处作一番肯定后，笔锋一转，对六人在整体上皆持否定的态度。他对清代的罗台山、彭尺木这两个名不见经传的人物推崇备至，说这两人“持个人无政府主义者也，较六子殆远过之”。政治思想的转变，制约着近代思想家对颜学的看法，不仅在刘师培身上出现，章太炎也有此类情况。
章太炎，以《驳康有为论革命书》而享誉神州大地，是近代著名的革命志士与思想家。他的主张是随着变化了的客观现实而变动的。单就一部《訄书》而言，就有《訄书》初刻本、《訄书》重订本与《检论》三种。章太炎对颜元写了专论，内中说：
明之衰，为程、朱者痿弛而不用，为陆、王者奇觚而不恒。诵数冥坐与致良知者既不可任，故颜元返道于地官。以乡三物者，德、行、艺也，斯谓之格物。保氏教六艺者，自吉礼以逮旁要三十六凡目也。更事久，用物多，而魂魄强。兵农水火钱谷工虞，无不闲习。辅世则小大可用，不用志气亦日以奘驵，安用冥求哉……苦形为艺，以纾民难；其至孝恻怆，至奔走保塞，求亡父丘墓以归；讲室列弦匏弓矢，肄乐而不与众为觳；斯所以异于墨子也。形性内刚，妥尹旁达，体骏驵而志齐肃，三代之英，罗马之彦，不远矣！独恨其学在物，物物习之，而抽象概念之用少。
对颜元有称赞也有不满。前者集中于学术与人格上，后者则体现在理论水平上。章太炎以为，明代衰败，程朱理学萎靡不振而不为所用，陆王心学虽然新奇但不久长。于是颜元返回到《周礼》那里，以“乡三物”、“六艺”、“兵农水火钱谷工虞”等为自己学说的宗旨。这不同于静坐读书的程朱理学，也不同于“致良知”的阳明心学。这是他学术独创性所在：“讫宋世则有程、朱；与程、朱立异者，复有陆、王；与陆、王立异者，复有颜、李。虽虚实不同，拘通异状，而自贵其心。”颜元为人处世上，一生以苦为乐。千里寻父，困苦不可名状，经一年余，负父骨归葬于祖地。他的教育内容亦别出心裁，与“三代之英，罗马之彦”，已经相去不远了。有一点需要指明的是，章太炎以为颜元与墨子有很大区别，这是不同于梁启超、胡适的。他对颜元最不满处是，感性经验讲得太多，而于理论思维方面有严重的不足。这也是刘师培所说的“术存学亡”之意。刘师培未展开，而章太炎则有详细论证。
颜元以乐器演奏为例，批评朱熹钻研书本以求得知识的办法，是脱离实际事物的。章太炎引了这段文字后，发表了一个精辟的见解：
算者，谱者，书者，皆符号也……非书者不可用，无良书则不可用。今不课其良不良，而课其讲读不讲读，即有良书，当一切废置邪？良书废，而务水火工虞，十世以后将各持一端以为教……此皆嵬琐于百物之杪枝，又举其杪枝以为大素，则道术自此裂矣。故曰滞于有形，而抽象概念之用少也。
琴谱、书籍如果是优良的，作为与事物相符的“符号”、“抽象概念”，其在人们认识客观事物中的作用是不可或缺的。不是书籍不可用，而是好的书籍才可用。颜元不区别书籍的良劣，断言知识的取得应只是在与“水火工虞”等实际事物接触中。前已说及，颜元反对有才识的人们去读理学家的语录体著作，进而把含有自然科学的内容也废弃了。章太炎以为，这种“滞于有形”的认识思路，把怪诞的小东西当做了根本，“道术自此裂矣”。从认识论上看，章太炎的批评是有道理的。人们认识客观事物的途径，不外乎感性经验与理性抽象这两大部分。理性认识中不可缺少的是抽象概念，抽象概念对客观事物来说，有着摹写与规范的双重作用。抽象概念，就是以语言、文字作为中介工具，把客观事物通过符号化安排在一定的概念结构中。例如，一个小孩子指着面前的梨说，那是“水果”。其实世界上是不存在“水果”这一事物的，吃的“水果”必定是诸如梨、苹果这一类具体的东西。“水果”只是一个符号，是把具体的梨和苹果安排在有水分的、可以吃的、有酸甜等感觉的概念结构中了。颜元否认读书等于学问，有它正确的方面，但他进而否定文字的意义，就走向了否认理性的极端了：“率古今之文字，食天下之神智，扫天下之人才。”抽象概念不同于个体的实物的识别。抽象概念通常利用人们意念中的抽象结构，即抽象概念与抽象概念间的联结，来认识客观世界的众多的具体事物。抽象概念一旦形成后，还有规范客观事物的积极作用。就章太炎的行文来看，他指责颜元“抽象概念之用少”，主要是指前一方面。所谓“道术自此裂矣”，用的是《庄子·天下》篇中的话，意思说，颜元一味“滞于有形”，他的认识论是片面的、局部的，是对人的认识途径的曲解。这是近代思想家中，对颜元学术中的不足讲得最为深刻的一位。尽管如此，章太炎对颜元的学术地位仍有较高的认同。“自荀卿而后，颜氏则可谓大儒矣”。
章太炎早年因批评康有为而累及颜李：
康有为善傅会，媚以拨乱之说，又外窃颜李为名高，海内始彬彬向风，其实自欺。
早年的章太炎，对主张变法维新的康有为是很尊重的，并在政治上与他站在一起，但他并不同意康有为建立孔教的设想。一次在与梁启超的交谈中，便直截了当提出了异议。后来梁启超的学生梁作霖，带了一批人，当众殴打了章太炎一顿，时在1897年4月。1897年3月14日载：“章枚叔过谈。枚叔以酒醉失言，诋康长素教匪，为康党所闻，来与枚叔斗辩，至挥拳。”“酒醉失言”，是孙宝瑄为章太炎开脱的遁词。究其分歧之根由，为章、康二人对孔教态度的不同，体现了两人政治上的分歧。章太炎反对用建立孔教的办法，来替代中国以往的宗教信仰。康有为在民国初年建立的孔教会，正是他早年设想的兑现。给王鹤鸣的信当在这以后。不过章太炎也有意气用事、不实事求是之处。康有为早年在万木草堂讲学中论及颜元时说：“颜习斋之学，节俭寡欲，苦身体，竭力事亲。”由此可见，康有为并无傅会颜李之处。章太炎因与康有为反目，致使颜李之学成为章太炎指责康有为的工具了。
4.梁启超、胡适、钱玄同论颜李
梁启超对颜李之学发表的议论，不仅在数量上远远超过前说各位，而且几乎听不到批评的言论。《清代学术概论》、《颜李学派与现代教育思潮》、《中国近三百年学术史》等论著，对颜李学派有着全方位的评议。大体上说，他的观点为下面几点：一是视颜李为程朱、陆王、宋学与汉学的破坏者，掀起了一场“大革命运动”，这在第四章中已有论述了。二是与现代教育思潮相合：“为做事而求学问，做事即是学问，舍做事外别无学问，此元之根本主义也。以实学代虚学，以动学代静学，以活学代死学，与最近教育新思潮最相合。”这一点与刘师培的主张相类，不再赘述了。三是说与美国实用主义有许多相同处，这是梁启超的新见，有必要多说几句。
试看梁启超是如何宣传这一主张的：
自杜威到中国讲演后，惟用主义或实验主义在我们教育界成为一种时髦学说，不能不说是很好的现象。但我们国里头三百年前有位颜习斋先生和他的门生李恕谷先生曾创一个学派——我们通称为“颜李学派”者，和杜威们所提倡的许多相同之处，而且有些地方像是比杜威们更加彻底。在另一篇文章中说：“总括起来，他们的学说，和现代的詹姆士、杜威所谓惟用主义，十二分相像，不过他们所说早二百多年罢了。”在《中国近三百年学术史》中，论述颜李学派这一章的标题，就是“实践实用主义”。梁启超一生思想多变、善变，这一特点是与他不断吸取西方文化最新学理的个性相一致。他从不满足已取得的成就，而是把眼光紧贴住世界上的最新学术思潮。在20世纪初实用主义传入中国之际，他力图把颜李之学与实用主义的相同处作比较，从而得出了上述的结论。实用主义在中国的传播，与胡适的提倡密切相关。1917年胡适从美国回到北京大学任教，1919年杜威应胡适之邀赴华讲学。同年胡适发表了《实验主义》、《杜威哲学的根本观念》、《杜威的教育哲学》、《杜威的道德教育》等文章，为杜威来华作铺垫。杜威在上海、北京、济南、山西等地作了实地考察与讲演。1920年8月，《晨报》社出版了《杜威五大演讲》。实用主义以为，哲学的范围，只能是人的经验所及的世界；人和生物一样，必须不断地适应环境，接受环境的挑战，而这一过程也就是人的经验产生的过程；经验与人的生活、行动、实践是交叉的，故人必须不断地行动，才能得到进一步的发展。经过杜威的演讲，实用主义的一些主张，如詹姆士的“公共走廊原则”、杜威的“有用就是真理”等，已为一些急欲了解西方的知识界人士所知悉。梁启超以为，中国古代学术流派中，与实用主义最为接近的是颜李学派。故在《清代学术概论》、《颜李学派与现代教育思潮》、《中国近三百年学术史》等论著中反复渲染这一见解。应当说，这同梁启超一生力图沟通中西文化的努力甚为紧密。
“不中不西、即中即西”的学术观念，是梁启超的另一学术个性所在。早年，他就提出“中学”与“西学”相结合的思想：“舍西学而言中学，其中学必为无用；舍中学而言西学，其西学必为无本。无用无本，皆不足以治天下。”“务使中学与西学不为二，学者一身可以相兼，而国家随时可以收其用。”梁启超：《复刘古愚山长书》，《饮冰室合集》文集之三。梁启超是用“体用不二”来理解“中学”与“西学”的相互关系，强调“古今”与“中西”的相融。这是他一生做学问的主心骨，也是他理解中西各种不同学术流派的指导原则。他在这方面的力作，当为1902～1906年的《新民说》。在“新国”必先的前提下，他把李二曲的“悔过自新”说与西方的天赋人权论相糅合，塑造了没有奴性而自由独立、富于爱国利群、冒险进取精神的一代“新民”。关于梁启超的融合中西的学术观念，蒋广学先生有详尽的分析。他对“新”有自己的独特理解：
新民云者，非欲吾民弃其旧以从人也。新之义有二：一曰淬厉其所本有而新之，二曰采补其所本无而新之。二者缺一，时乃无功。
“新”绝不是“尽弃其旧”，而是依据西方新学理对中国传统进行改造和补充。为此，他写了不少介绍后西方哲学、政治、伦理、历史等方面的文章，尽管后人觉得他的论述与原意有点距离，但基本精神还是把握了的。如《卢梭学案》、《近世文明初祖二大家之学说》、《乐利主义泰斗边沁之学说》、《近世第一大哲康德之学说》、《政治学大家伯伦知理之学说》等等。梁启超的目的，是采用西方的新学理来对传统文化进行新的诠释。这是梁启超认为颜李学派与实用主义可以互相佐证的理由。
行文到此，就得涉及胡适与钱玄同了。胡适以颜元为农民阶级的代言人：
中国哲学家之中，颜元可算是真正从农民阶级里出来的。他的思想是从乱离里经验出来的，从生活里阅历过来的。他是个农夫，又是个医生，这两种职业都是注重实习的，故他的思想以“习”字为主脑。他自己改号习斋，可见他的宗旨所在。
务农、习医这两种职业，对颜元一生的思想有很大的影响。胡适从人所从事的职业，来判断颜元学说的宗旨，这一研究方法也不是没有道理的。但若以职业来确定一个思想家的阶级属性，似乎还缺乏令人信服的依据。一个人的职业，与他代表哪一个阶级的利益，是很难画上等号的。关于颜元为农民利益的代表者，已故史学家吕振羽有与胡适相类似的主张。
胡适的好友钱玄同对颜李学派是很佩服的：
我对于中国宋以来的学派，最佩服的有四派：一为宋之永嘉学派，二为清初之颜李学派，三为清中叶之浙东学派，四为欧阳修以来到康有为的疑古辨伪学派……我于近代学者最喜欢颜习斋、李刚主、章实斋诸人，十余年来思想屡有改变，而对于他们诸人之礼敬未尝少衰。
钱玄同古史辨学派的代表人物之一。浙江湖州人。先赞同梁启超君主立宪主张，后受章太炎、邹容等人革命思想影响，萌生排满反清意识。剪掉辫子，与友人合办《湖州白话报》，不用光绪纪年，而书“甲辰”字样。1906年去日本留学，就读于早稻田大学。次年加入同盟会。1910年回国，在嘉兴、海宁、湖州等地任中学教员。1913年到北京，任北京高师和北京大学教授，与鲁迅关系很好。积极参与新文化运动，为《新青年》编辑部成员与主要撰稿人。思想激进，断言中华民族要成为文明之列，必须废除两千年流传下来的孔学。进而主张：“欲废孔学，不可不先废汉文；欲驱除一般人之幼稚的野蛮的顽固思想，尤不可不先废汉文。”《新青年》四卷四号，1918年4月15日。五四运动后，致力于文字改革和国语运动。1921年，与顾颉刚等人，讨论古史之真伪，形成一股疑古辨伪的学术思潮。其实钱玄同的内心世界也是很矛盾的。虽说揭出废除汉文的激烈主张，但因出于对颜李学派的“敬礼”，对那些“难得之书”，如《颜氏学记》、《习学记言》、《新学伪经考》当先行“整理刊行”。他对胡适表示，“你爱费此度和章实斋，而不甚爱颜习斋，我则于三子最爱颜习斋”，《中国哲学》第1辑。由此知道，《颜氏学记》自戴望1869年刊行后，仅过了半个多世纪，再度又成为难以觅见的书籍了。钱玄同之爱颜元，同他钟爱历史上注重事功、讲究效用的学派相关。因为这些学派有实事求是的品性，与他古史辨派的宗旨也是吻合的。
5.四存学会
20世纪20年代初，是颜李学派显赫一时、社会影响最大的时期。徐世昌以大总统的身份提倡颜李之学，创办四存学会，成立四存中学校，编辑《四存月刊》，征求颜李遗著并将颜李从祀孔庙。一时间颜李之学风靡海内。在钱玄同欲整理《颜氏学记》时，徐世昌已令人排印了《颜李丛书》42种。这是历史上一次最大规模的颜李著作的结集。先前虽在同治年间，由定州王氏刊印《畿辅丛书》，然只收颜李著作20种。操办这一事情的是四存学会。因一个学派而成立一个学术组织的，在近代还是罕见的。
四存学会创立于1920年6月，正是徐世昌任总统期内。徐世昌，北洋军阀政客。字卜五，号菊人。光绪进士，为翰林院文庶吉士，授编修。为袁世凯在天津小站创练新军时的重要谋士。光绪二十七年被袁世凯保荐任国子监司业。后历任东三省总督、皇族内阁协理大臣。1914年出任袁世凯政府国务卿。1918年，出任总统，一直到1922年6月为直系军阀赶下台。期间为北京孔社名誉社长，曾撰文反对新文化运动。鼓吹尊孔读经，在1919年10月下令秋季祭孔。令其亲信张凤台、王达等人，创办四存学会，发行《四存月刊》。下台后，迁居天津，成立编书处、诗社，以编书、赋诗、写字遣兴。网罗门客编纂《清儒学案》208卷，收录了有清一代的学术资料。叙述以颜李学派为主，为研究清代学术的重要参考资料。徐世昌政绩上的功过这里不作论述。他不是新文化运动的支持者，但他不同于一般的军阀，而确实是一位有文人雅兴的政客。至少他出面组织、出版了《颜李丛书》、《清儒学案》，在资料的搜集上有一定的功劳。四存学会由严修、赵尔巽等人发起，由张凤台、王达等人筹备。初入会者为200余人，推举张凤台为会长。成立不久，直奉战争爆发，张凤台被徐世昌派往河南，会务工作旋即停顿。后推举李见荃为代会长，王达、王瑚为副会长。1921年，会员增至650人。四存学会的取名，则源自颜元有《存人》、《存性》、《存学》、《存治》四编。学会的讲习分为四类：文学、武学、政学、艺学。又仿颜元、李塨作日谱的做法，以日记的形式记录学课、治事、勘察身心、所学心得。四存学会在天津、太原、开封等地，均设有分会。虽轰轰烈烈于一时，但基础却又极度脆弱，因四存学会是在权势者支持下成立的。
四存学会的产生，完全是出于政治力量的推动，到徐世昌下台后已名存实亡了：
同人等承大总统之意，创立四存学会。推崇颜李，重行习兼重发明。
本会设立以来，务承徐东海先生之提倡。所有会费，亦皆受其资助。
四存学会的创立，是出自徐世昌个人的意愿；四存学会的运转，是凭借着徐世昌的资助。到1923年已无法开展会务活动了：“时光荏苒，倏届三年。政变频仍，忽经两度。其时人心皇惑，历久始宁。另以财政拮据，经费乏绝，仕罢于官，学罢于校，举世攘扰，求自卫之不赡，又奚暇持礼义？是以本年之中，办理务感困难，会务因以濡滞。”这几年正处于北洋军阀混战之际，政局动荡不安，社会秩序混乱，这是四存学会难开展正常会务的原因所在。但更重要的是，任何一种学术活动、学术著作、学术组织，仅凭政治力量的依靠是永远无法持久的。这在古今中外历史上概莫能外，是无法超越的规律。明代朱元璋因不满《孟子》一书中的民本主义主张，令老儒刘三吾删节为《孟子节文》，通令全国学校使用。所删掉的八十五条，“课士不以命题，科举不以取士”。以如此高压手段强行叫人们就读的《孟子节文》，今天已经根本看不到踪迹了。至今流行的还是未删节的原本，其间的道理是令人深思的。行政力量的支持对学术来说是一种外力的作用，是缺乏内在生命力的，因为这决非学者们的自觉。
徐世昌推崇颜元、李塨的目的，是为了发扬孔孟之道。四存学会代会长李见荃对于徐世昌的用心也明说过：
徐东海先生牖民觉世，正本清源，倡立四存学会，以颜李为标准，实以孔孟为依归，使朝野上下群趋于德行道艺之一途，敛之为孝子悌弟之常，扩之即纬地经天之业。
