[美]汉娜·阿伦特（Hannah Arendt）
一、小驼背
贪婪女神法玛有许多种形象。荣誉也是多种多样的，从头版新闻的一时轰动到流芳百世的英名。死后的声誉是法玛最罕见、最没兴趣的荣誉，尽管比起其他荣誉，它是不那么随意的，而且更坚实，因为它是唯一很少被赋予纯粹商品的。最能从中获利的人已经死亡，因此它是不能出售的。现在，这种非商业性、非获利性的死后声誉落到德国的瓦尔特·本雅明的名字和著作上。在希特勒攫取政权前不到10年的时间里和此后的流亡时期，这位德国犹太人作家是杂志与报纸文学版的撰稿人，小有名气但并非声名显赫。在1940年初秋他选择了死亡时，已经很少有人知道他的名字了。对于他的许多同胞和同辈人来说，那个时候正是第二次世界大战的最黑暗时刻：法国陷落，英国岌岌可危，希特勒与斯大林的协定依然生效，人们最担心的是欧洲两个最强大的秘密警察势力可能会狼狈为奸。15年后，本雅明的两卷本著作用德文出版了，立刻给他带来了赞誉，并且超出了他生前少数朋友的承认范围。但是，纯粹的声誉是基于精英的判断，无论有多高也是不够的，因为只有获得多数人（不需要有天文数字的多数）的承认才能保障作家和艺术家的生活。我们要重复西塞罗的话：“‘如果死后荣耀者生前也荣耀’，那么一切将会多么不同。”
死后声誉是一种古怪的东西，是不能归罪于世界的盲目和文学界的堕落的。也不能说，这是对超前者的辛辣奖赏。那样说，就意味着历史是一种竞赛跑道，有的选手跑得太快，跑出了观众的视野。相反，死后声誉通常是继续了同时代人的最高承认。当1924年卡夫卡去世时，他的已经出版的少数作品还没有售出200本，他的长篇小说还没有出版，但是他的文学朋友和少数几乎是偶然见到他的短篇散文的读者就已经确信，他是当代大师之一。本雅明早就获得这种承认，而且不仅仅是在当时尚不出名的一些人中间，如他的青年时代的好友朔勒姆和他的第一个和唯一的崇拜者阿多诺。他们后来一起编辑了他的文集和书信。可以说，霍夫曼斯塔尔和布莱希特都本能地立即给予了承认。前者于1924年发表了本雅明的论文《论〈亲和力〉》，后者据说在得到本雅明死亡的消息时表示这是希特勒给德国文学造成的第一个重大损失。我们不知道是否有一种完全没有得到赏识的天才，是否死后声誉是那些并非天才的人的白日梦。但是我们有理由断言，死后声誉不是他们的命运。
声誉是一种社会现象。正如塞涅加指出的：“一个人的意见对于声誉是不够的”，尽管对于友谊和爱情足够了。而且，如果没有分类，没有把各种事物和人分门别类，任何社会都无法正常运转。这种必要的分类是一切社会辨识的基础。辨识不仅是政治领域而且是社会领域的一个构成因素。在社会中，所有的人都必须回答一个问题：他是干什么的（不同于另一个问题：他是谁），也就是，他的角色和职能是什么。当然，绝不能这样回答：我是独特的，这不是因为我傲慢，而是因为回答是无意义的。就本雅明而言，对于这一难题需要仔细地回溯。当霍夫曼斯塔尔读了这个毫无名气的作者写的论歌德的文章后，他称赞这篇论文是“绝对无与伦比的”。难题在于，他的话的确有理，因为已有的文献是不能与之相比的。对于本雅明所写的一切来说，难题在于它们总是显得别具一格。
因此，死后声誉似乎是难以分类者的命运，也就是说，这种人的成果既不契合现有的分类体系，也没有产生一种能够纳入将来的分类方法的文体。许许多多想描述出这一个卡夫卡的努力都失败了。它们都是强调卡夫卡的独一无二性，即前无古人、后无来者的绝对新颖性。这就是为什么社会很难与之适应，因为它总是不愿打上赞同的印记。直截了当地说，正如在1924年把卡夫卡说成是小说家是一种误导，把本雅明说成是文学批评家和随笔作家也是一种误导。如果把他完全说成是我们通常的框架里的作家，就得做出许多否定的陈述。例如，他是极其博学的，但他不是一个学者；他的研究对象包括文本及其解释，但他不是语言学家；他不是被宗教而是被神学以及把文本神圣化的神学式解释所吸引，但他不是神学家，他对《圣经》不那么感兴趣；他是一个天生的作家，但他的最大雄心是创作一部完全由引文构成的著作；他是第一个翻译普鲁斯特（与弗朗兹·赫塞尔合作翻译）和圣琼·佩斯的作品的人，此前他还翻译了波德莱尔的《巴黎风光》，但他不是翻译家；他撰写书评，写了一系列关于活着和已故作家的论文，但他不是文学批评家；他写了一部论述德国巴罗克戏剧的著作，还留下了一个关于19世纪法国的未完成的宏大研究，但他不是历史学家，等等。我想把他说成是诗意地思考的人，但他既不是诗人，也不是哲学家。
在本雅明仅有的几次确定自己专业的场合，他自诩为文学批评家。如果一定要说他有什么抱负的话，那么就是成为“德国文学唯一真正的批评家”（朔勒姆在已经发表的致本雅明的几封极其感人的信中的用语），当然，因此而成为社会有益成员的观念也鞭策着他。毫无疑问，他赞成波德莱尔的说法：“作为一个有用的人，我是完全被厌恶的东西。”在《论〈亲和力〉》的引言部分，本雅明解释了他所理解的文学批评家的任务。他首先区分了注释家和批评家：
批评涉及艺术作品的真理内容，注释则涉及它的题材。二者之间的关系是由文学的基本法则决定的。按照这种法则，作品的真理内容越是有针对性，它与其题材的联系就越明显和紧密。因此，如果这些作品恰恰表现出其真理是深深地嵌入其题材之中的话，那么在这些作品发表的时代过去很久之后，当一个人对这些作品做出深入的思考后，就会发现这个作品中的现实显得更引人注目，尽管这种现实已经在世界中消退。这就是说，即使题材和真理内容在作品的早期是结合在一起的，它们在作品的后续生命中也会逐渐分离。当真理内容依然隐藏不露时，题材却会变得更醒目。因此，对明显的和奇特的东西即题材的解释越来越变成后来批评家的一个前提。我们可以把他比作一个面对着一份羊皮纸文稿的古文书研究者。文稿是由古怪的文字组成的。正如古文书研究者必须首先读解这些文字，批评家也必须首先注释原文。由于这种工作，就直接产生了批评判断的重要标准：只有在这个时候批评家才能提出一切批评的基本问题，即作品中闪闪发光的真理内容是否应归因于其题材，或者题材的生命力是否应归因于其真理内容。因为它们在作品中逐渐分离，所以它们决定着作品的生命力。从这种意义上看，艺术作品的历史为批评做了准备。这也就是为什么历史的时间距离越远，艺术作品的魅力越大。打一个比喻，如果我们把一个不断成长的作品看成一个火葬的柴堆，作品的注释者就像化学师，而批评者就像炼金术士。前者把木柴和灰烬当做唯一的分析对象，而后者仅仅关心火焰的秘密，即冉冉跃动之谜。因此批评家探寻的是真理，后者跃动的火焰是在过去的厚重柴堆和已逝的生命轻灰上燃烧。
批评家正如炼金术士施展着一种法术，把现实的无用因素变为闪闪发光的永久的真理金子，或者说他注视和解释造成这种魔术变化的历史过程。不管我们如何看待这种形象，当我们把作家也看成一种文学批评家时，我们通常很难想到更合适的范畴。
但是，除了对那些“在死亡中赢得胜利”的人无法分类这一事实外，也还有并非纯属客观的因素，这就是厄运。这个因素在本雅明的一生中十分突出，是不可忽视的。他本人可能从未想到或追求过死后的声誉，但是他极其清楚地意识到这种厄运。在他的著作中以及在他的谈话中，他经常谈到“小驼背”。这是出自一部著名的德国民间诗歌集《魔角男孩》的德国童话形象。
当我下到酒窖
去取葡萄酒，
一个小驼背在那里
抓住我的罐子。
当我走进厨房
去准备菜汤，
一个小驼背在那里
打破我的小锅。
本雅明从小就熟悉小驼背。他童年时在一本儿童读物中看到这首诗歌，从此再也没有忘记。但是只有一次（在《1900年前后柏林的童年》的结尾），当他预感到死亡临近时，他试图把握住“他的‘整个生命’……据说它会在垂死者眼前溜走”，他明确地讲述了是什么人和什么东西使他从小就感到害怕，而且一直伴随着他到生命结束。童年时，每当发生了一个小小的灾难时，他的母亲就会像德国千千万万的母亲一样，说：“笨先生发出问候了。”孩子当然不知道这个奇怪的笨先生是什么样子。母亲也提到“小驼背”，后者能够使各种东西对儿童进行恶作剧。当你感到或碰到一个你无法控制的东西，而那个东西变成碎片时，正是他耍弄了你。当这个孩子长大成人后，他懂得了孩提时代无法理解的事情，即不是他因为看到那“小东西”而惹恼了后者——他好像依然是个孩子，想了解恐惧是什么——其实是小驼背在注视着他，而蠢笨就是灾难。因为“凡是被那个小人注视着的人都是漫不经心的，既不关注自己，也没有注意到那个小人。因此他在一堆碎片面前不知所措”（《选集》第1卷，650～652页）。
最近由于本雅明的书信公开发表，人们对他的生平故事可以做出一个大概的描述了。人们确实可以说他的生平就是一系列碎片，因为几乎毫无疑问，他本人也是这样看的。但问题在于，他很清楚这种神秘的介入，这“弱点和才能巧合”之处——他在普鲁斯特身上准确地看到这一点。当他完全肯定地引用雅克·利维埃尔（Jacques Riviere）对普鲁斯特的评论时，他当然也是在谈论自己：普鲁斯特“死于不谙世事，而正是那种不谙世事使他能够写出他的作品。他死于无知……因为他不知道如何生火或打开窗户”（《普鲁斯特的形象》）。与普鲁斯特相似，他完全没有能力改变“他的生活条件，即使当生活条件即将把他压得粉碎”。（他就像一个梦游者，他的笨拙始终把他引向厄运的旋涡或潜伏危机的地方。例如，1939—1940年秋天，轰炸的危险使他决定离开巴黎到一个安全地方。结果，没有一颗炸弹落到巴黎，而本雅明去的莫城[Meaux]却是一个军队集结地，很可能是当时那场虚假战争的几个月期间法国最危险的少数几个地方之一。）但是与普鲁斯特相似，他完全有理由为这灾祸而庆幸，诵读那首儿歌末尾的奇特祷词：
哦，亲爱的孩子，我请你
也为小驼背祈祷。
回顾他的一生，甚至从使本雅明步入作家生涯的第一个幸运事件中，就可以看到那个由美德、天赋、笨拙和灾难编制成的无法解脱之网。通过一个朋友的大力帮助，他才使《论〈亲和力〉》在霍夫曼斯塔尔的《新德意志评论》上发表（1924—1925）。这篇论文是德国散文的杰作，在德国文学批评领域和歌德研究领域至今占有独特的地位。但是在此之前，它已被多处拒绝。正当本雅明几乎已经无心再“寻找接受者”时，霍夫曼斯塔尔给予了热情的肯定（《书信集》第1卷，300页）。但是，当时有一个关键性的厄运显然从来没有被充分认识，这一厄运在当时必然与这个机遇联系在一起。这第一次公开发表的突破本来应该导致唯一的物质保障是获得大学教师资格。这是本雅明当时正在争取的教授生涯的第一步。诚然，这种工作还不足以使他维持生活——所谓的“编外讲师”（Privatdozent）是没有薪水的。但是这很可能使得他的父亲供养他，直到他获得正式的教授资格。这在当时是很常见的做法。现在人们很难理解，为什么他和他的朋友们会担心在一个并非古怪的大学教授指导下的教授资格论文会以一场失败告终。有关人士后来宣称，他们对本雅明提交的论文《德国悲剧的起源》一个字也看不懂。这种话确实可以当真。他们怎么可能理解这样一个作者？对于他，最值得骄傲的是“基本上由引文构成的写作——难以设想的最疯狂的拼贴技巧”；他把最大的注意力放在这篇论文6个部分前面的格言上：“任何人……都不能收集到不多不少的最珍贵的（格言）。”（《书信集》第1卷，366页）这就好像一个真正的大师，只要在最近的交易中心陈列自己的作品，就能使某些独特的东西变成时髦。的确，这里不涉及反犹主义，也不涉及排斥异己的态度——本雅明是在战争期间在瑞士获得本科学位，不是任何人的学生——也不涉及通常学院派对非平庸东西的猜忌。
然而，正是在这里，笨拙和厄运相伴而至。在当时的德国，有另外的方式。正是本雅明的论歌德的论文破坏了他步入教授生涯的唯一机会。与本雅明的许多著述一样，这篇论文出自于论战的动机，其锋芒指向弗里德里希·贡多尔夫写的歌德传。本雅明的批判是毫不含糊的，但是他可能是期望不是从“正统机构”而是从贡多尔夫和斯特凡·格奥尔格圈子其他成员那里获得更多的理解——他从青年时代就很熟悉这一集团的精神世界，而且他可能并不想通过成为这个圈子的成员而获得学术声誉——当时这个圈子有人开始在学术界获得相当令人心满意足的立脚点。然而，他不应该如此激烈地抨击这个圈子最显赫、最有才能的学院成员，因此，正如他后来回首往事时解释的，所有的人都会知道，他“与学院……与像贡多尔夫或恩斯特·贝特拉姆这样的人建立的纪念碑……难以相处”（《书信集》第2卷，523页）。的确，这就是症结所在。在本雅明获准进入大学教书之前，他的蠢笨或他的厄运已经向世界宣告了这一点。
人们当然不能说他是有意地忽视必要的谨慎。相反，他懂得“笨先生发出问候了”，而且他比我所认识的其他人更小心谨慎。但是他的预防危险的系统，包括朔勒姆提到的“中国式的礼节”，却总是以一种奇特神秘的方式，使他忽视真正的危险。正如战争开始时他离开安全的巴黎，跑到危险的莫城——几乎是前线，他的歌德论文在他心中激起的是完全不必要的担心：怕霍夫曼斯塔尔误解文中对该杂志一个主要撰稿人鲁道夫·博尔哈特（Rudolf Borchardt）的极其谨慎的批评。而对于读者会发现文中“对格奥尔格集团意识形态的批评……这个他们很难忽视的抨击”（《书信集》第1卷，341页），他只是期待将会产生好的结果。他们根本不难发现这一点。因为没有人像本雅明那样与世隔绝，他完全是孤独一人。即便是霍夫曼斯塔尔这样的权威——本雅明在最初的幸福之感来临时称他为“新的保护人”（《书信集》第1卷，377页）——也无力改变局面。他的声音很难与格奥尔格集团的强大力量抗衡。后者尽管有许多实体，但它仅仅是一个意识形态联盟，而只有意识形态，而不是地位和品德，才能把一个集团紧密地联系在一起。尽管格奥尔格的追随者们做出超然于政治之上的姿态，但是他们完全精通文人手段的基本原则，正如教授们精通学院政治的基本原理，报刊文人精通“一报还一报”的ABC。
然而，本雅明却不谙世故。他从不知道如何对付这种事情，从来不能在这些人中间周旋，甚至当“敌人像狼群一样从四面八方涌来”（《书信集》第1卷，298页），他已经看清世界的某些秘密时，他也束手无策。当他努力去适应、去合作，希望能够多少站稳脚跟时，结果肯定是出岔子。
20世纪20年代中期，他几乎要加入共产党。但是，他用马克思主义观点研究歌德的一篇重要论文从未正式发表，不论是在当时约稿的《苏联大百科全书》，还是在今天的德国（译注：阿伦特指的是20世纪50至60年代的德国）。克劳斯·曼（Klaus Mann）曾邀请本雅明为他的杂志《文萃》（Die Sammlung）写一篇关于布莱希特的《三便士小说》的评论，但是因为本雅明要250法郎（当时大约合10美元）的稿费，而他只想付150法郎，结果退回稿件。本雅明评论布莱希特诗歌的文章在生前也没有发表。最后，最困难的是他与法兰克福社会研究所的关系。社会研究所原来是（现在又重新是）法兰克福大学的一部分，后来流亡到美国。本雅明在经济上依赖于它。它的灵魂，阿多诺和霍克海默是“辩证唯物主义者”。在他们看来，本雅明的思想是“非辩证的”，是在转向“唯物主义范畴，但绝不是与马克思主义的唯物主义吻合”，是“缺少中介”的，例如，在关于波德莱尔的论文中，本雅明“把上层建筑中某些惹人注目的因素……直接地，可能甚至是随意地，与（经济）基础中的相应因素”联系在一起。结果，不论是研究所的杂志，还是他死后的两卷本选集，都没有刊印本雅明具有独创性的论文《波德莱尔笔下的第二帝国的巴黎》。
本雅明可能是这一运动（译注：指法兰克福学派）所产生的最独特的马克思主义者。最吸引他的理论是关于上层建筑的理论。对于这一理论，马克思仅仅做过简短的勾画。由于大量知识分子的加入，而且由于一些人只对上层建筑感兴趣，在这一运动中，上层建筑理论占据了一个突出的地位。本雅明仅仅把这一理论作为一种启示和方法刺激，而对其历史或哲学背景不感兴趣。他最着迷的是，精神与其物质现象联系得如此紧密，以至于人们有可能处处发现波德莱尔所谓的“感应”（correspondences），如果它们是恰到好处地相互关联的，那么它们就能彼此相互澄清和揭示，这样它们最终就不再需要任何解释性注释。他关注着一个街景，一次交易所中的投机，一首诗和一个想法之间的相互关联。一个隐蔽的线索把它们聚在一起，并且使历史学家或语言学家能够认识到，它们应该属于同一时期。当阿多诺批评本雅明“一股脑地展示现实”时，确实是一语中的（《书信集》第2卷，793页）。这恰恰是本雅明正在做的和想要做的。他受到超现实主义的强烈影响，“试图如实地捕捉住历史画面上最不起眼的现实表象，它的碎片”（《书信集》第2卷，685页）。本雅明对细小的、甚至最微小的东西有一种偏爱。朔勒姆告诉我们，本雅明有一种抱负，即把上百条线画在笔记本的一张普通纸上，他对克吕尼博物馆犹太人分馆中的两个麦粒赞叹不已，因为“一个同胞在上面镌刻了完整的犹太教舍玛（译注：《圣经·申命记》中几段被犹太教认为最重要的经文）”。在他看来，一个对象的大小恰与其意义成反比。这种偏爱不是心血来潮的怪想，而是直接出自对他产生过决定性影响的世界唯一观，出自歌德对一种原始现象的实际存在的信念，即在表象世界中发现的一个具体事物，其“意义”（这个最歌德式的词在本雅明的著作中反复出现）和表象，词与物，理念与经验都会重合。对象越小，就越有可能在它身上以最集中的方式包含了其他万物。因此他极其兴奋地看到，两颗麦粒能够包容了整个犹太教舍玛，犹太教的精髓、最细微的精髓出现在最细小的东西上。换言之，本雅明最着迷的从来不是一种理念，而总是一种现象。“一切被称为美的东西，最令人迷惑的是‘它显现了’这一事实”（《选集》第1卷，349页）。这种吊诡，更直截了当地说，这种显现奇迹，总是他全部关注的中心。
这些研究离马克思主义和辩证唯物主义有多远，可以通过它们的核心形象——闲逛者来证实。正是由于他漫无目的、想入非非地在大城市中匆匆忙忙、追逐功利的人群中游荡，才能揭示事物的隐秘意义：“过去的真实画面倏忽而逝。”而且只有闲逛者才能接受到这一信息。阿多诺敏锐地指出本雅明身上的这种静态因素：“要想正确地理解本雅明，就必须能够感受到在他的每一句话后面，极度躁动是如何转化为某种静态的东西，即运动的静态观念。”（《选集》第1卷，ⅩⅨ页）当然，没有什么比这种态度更是“非辩证的”了。由于这种态度，（《历史哲学论纲》第9节中的）“历史天使”不是辩证地走向未来，而是把他的脸“转向过去”。“在我们感受到事件链条的地方，他看到的是一个彻底的灾难。后者把残骸一个压一个地堆起来，把它们猛摔在他的脚前。这个天使愿意停下来，唤醒死者，把被打碎的东西变成一个整体。”（这大概意味着历史的终结。）“但是，一阵风暴从天堂刮来。它猛烈地抓住他的翅膀，使天使不能合拢它们。这个风暴不可抗拒地把他推向他背对的未来，同时他面前的碎片堆积越来越大，高耸入云。这个风暴就是我们所说的进步。”在这个天使身上——本雅明是在克利的《新天使》上看到他的——闲逛者经历了自己最后的变形。逛闲者正是通过漫无目的地游荡这一姿态，转身背对人群，即便他被人群所推动、甚至淹没。“历史天使”注视的只是一片过去的废墟，他被进步的风暴吹得退向未来。说这种思想方式会考虑一种持续的、可以辩证理解的、可以用理性解释的进程，似乎是荒谬的。
同样显然的是，这种思想既没有试图也不可能得出确定的、普遍有效的结论，而且，取代这样一些结论是被阿多诺不赞同的“隐喻陈述”所取代（《书信集》第2卷，785页）。因为本雅明关注的是可以直接和实际展现的具体事实，是明确表现出“意义”的事件和现象，所以他对不能具有可想象的最确定的外部形态的理论或“理念”没有太多的兴趣。由于这种十分复杂而又高度现实的思维方式，马克思主义关于上层建筑和基础的关系就变成了一种隐喻关系。如果，例如按照本雅明的思想方式，抽象的Vernunft（理性）概念的起源可以追溯到动词Vernehmen（感知，听），那么上层建筑领域里的一个词也可以还原到其可感知的基础，反过来也一样，而且一个概念可以转化为一个隐喻。所谓隐喻（metaphor）应从其词源metapherein（转化）的非寓言意义上来理解。因为隐喻建立了一种联系，这种联系是感官能够直接感受到的，不需要解释，而讽喻（allegory，寓言）总是产生于一种抽象观念，然后几乎随意地用某种可感觉的东西来表示它。讽喻必须解释才变得有意义，正如一个谜语必须找到一个谜底，因此对讽喻形象的颇费苦心的解释总是尴尬地成为一种猜谜游戏，即便在用骷髅表示死神这种寓言手法中无须多高的才智。自荷马以来，隐喻就具有传递认识的诗的因素。隐喻的使用建立了物理距离极其遥远的事物之间的“相应性”（correspondences，感应性，一致性或通感）。例如，《伊利亚特》中亚该亚人撕心裂胆的恐惧和悲痛是与黑水上北风与西风的会合呼啸相呼应的。再如，一排排军队挺进战场，是与狂风卷起的大海波涛相呼应的：波涛一排排地冲向海滩，然后在雷声中迸裂。隐喻是一种可以诗意地表现世界统一性的手段。理解本雅明的困难之处在于，尽管他不是一个诗人，但是他却诗意地思考，从而他注定要把隐喻视为语言最伟大的赠品。语言的“移情”使我们能够赋予无形之物以物质形式。——“我们的上帝是一座威严的城堡”——从而使之能够被人们体验到。他之所以很轻易地把上层建筑理论理解为隐喻思维的最后理论，恰恰是因为他毫不费力地避开了一切“中介”就把上层建筑直接与所谓的“物质”基础联系起来。这在他就意味着感性经验资料的总和。显然，他对别人贬低为“庸俗马克思主义”或“非辩证”思想的那种东西极其迷恋。
似乎本雅明应该更容易与诗人而不是理论家沟通，不管是辩证的理论家还是形而上学的理论家。因为尽管他曾经学习哲学，但是他的精神世界是受歌德这个诗人的影响而不是受某个哲学家的影响而形成的，他的兴趣几乎完全受到诗人和小说家的影响。另外，他与布莱希特的友谊是极其独特的，也就是说，德国在世的最伟大诗人于当时最重要的批评家相遇，而且两人都意识到这一点。毫无疑问，这种友谊在本雅明一生中是第二个最重要的幸运。但是这种友谊很快就带来了极其恶劣的后果。这不仅激怒了他原有的几个朋友，而且危及他与社会研究所的关系，而对于社会研究所的“建议”他无论如何是“要顺从的”（《书信集》第2卷，683页）。只有一个原因使他没有丧失他与朔勒姆的友谊，那就是朔勒姆在有关本雅明这个朋友的任何事情上都保持着忠诚和大度。阿多诺和朔勒姆都谴责布莱希特对本雅明的“灾难性影响”（朔勒姆的说法），因为本雅明明显地非辩证地使用马克思主义概念，而且坚决与一切形而上学决裂。本雅明通常哪怕是在不必要的情况下也很容易妥协。但是麻烦在于，他明白，他与布莱希特的友谊造成了一个绝对界限，不仅阻碍了顺从，而且甚至阻碍了交往，因为“我与布莱希特工作的一致是我的全部立场中最重要的战略据点之一”（《书信集》第2卷，594页）。他在布莱希特身上看到了一个具有罕见的智性能力的诗人形象，而且对于他十分重要的是，站在左翼立场的布莱希特尽管高谈辩证法，却同他一样不是一个辩证思想家，布莱希特的智慧非同一般地接近现实。和布莱希特在一起，他能够展开布莱希特本人所说的“天然地思考”（Das Plumpe Denken）。布莱希特说：“重要的是学会如何天然地思考。天然地思考也就是伟人的思考。”本雅明对此阐述道：“在许多人看来，辩证法家就是喜欢钻牛角尖的人……相反，天然的思想应该是辩证思想的一部分，因为它们不是别的，而是使理论联系实践……一种思想应该天然地在行动中得到证明。”可以说，天然地思考吸引本雅明之处，与其说是与实践的联系，不如说是与现实的联系。因为在他看来，这种现实最直接地体现在日常语言的格言和俗语中。他接着写道：“格言是天然地思考的学校。”正是使用格言和俗语讲话的技巧，使卡夫卡笔下的语言形象往往清晰可辨，能够成为灵感的一个源泉，给许多人提供了一个解“谜”的钥匙。这种技巧同样也使本雅明能够像卡夫卡那样写出具有独特魅力和极其接近现实的散文。
在本雅明的一生中，人们处处可以看到一个小驼背。早在第三帝国产生之前他就耍弄各种诡计，使得答应付给本雅明审稿和编辑杂志的全年津贴的出版商在第一期杂志问世前就破产了。后来，在纳粹德国时期，小驼背允许本雅明用假名编选的一本德国名人书信集付印——书名是《德国人》，题词是“不受称道的荣誉，没有光彩的伟大，不受尊敬的尊严”。但是小驼背监督着把它们堆放在破产了的瑞士出版商的地下室里，而不是像本雅明所愿望的发行于世。1962年人们才在这个地下室发现这些选集，但是当时已经有另外一本新的选集刊行了。（人们还可以指责小驼背使某些本来要带来好运的事情最初往往表现出一种令人不快的方式。例如，应霍夫曼斯塔尔之邀，本雅明翻译了普鲁斯特作品，同时还翻译了阿列克西斯·圣莱热·莱热[笔名圣琼·佩斯]的《疾病》[Anabase]。本雅明认为这部作品是“微不足道”的[《书信集》第1卷，381页]。这部译作直到战后才问世，但是，正是由于本雅明与莱热的这种联系，使作为一个外交家的莱热在战争期间出面干预，说服法国当局免除了对本雅明的第二次拘禁。当时只有很少的难民能获得这种优惠。）继恶作剧之后接踵而来的是“残骸堆积”。在西班牙边境的灭顶之灾之前的最后一个灾难是，自1938年起他感到自己将会被他在巴黎生存的唯一“物质和道义支持”（《书信集》第2卷，839页）——纽约的法兰克福社会研究所——抛弃。1939年4月他写道：“这种极大地危及我在欧洲的处境的情况，有可能使得我无法移民到美国。”（《书信集》第2卷，810页）当时他还处于阿多诺来信“打击”的阴影下。阿多诺于1938年11月的信中否定了他的波德莱尔研究的第一稿。（《书信集》第2卷，790页）
正如朔勒姆指出，在当代作家中，除了普鲁斯特外，本雅明在个人情感上最接近卡夫卡。“要理解（卡夫卡的）作品，除了别的因素外，必须承认他是一个失败者”（《书信集》第2卷，614页）。无疑，当本雅明写下这句话时他想到自己作品的“废墟领域和灾难领域”。本雅明关于卡夫卡的极其准确的论述也同样适用于他自己：“造成这种失败的因素是多种多样的。人们可以说，当他一旦明白了最终不免失败，一切对于他都恍如梦幻。”（《书信集》第2卷，764页）他不需要读卡夫卡的作品就能像卡夫卡那样思考。《司炉工》一文表明在他阅读卡夫卡作品后的全部感想前，他早就在《论〈亲和力〉》一文中引用了歌德关于希望的论述：“希望穿越他们的脑海，正如一颗星辰从天空坠落。”他在这篇文章中的结语读起来仿佛是卡夫卡写的句子：“只是由于毫无希望，人们才使我们怀有希望。”（《选集》第1卷，140页）
1940年9月26日，打算移民到美国的本雅明在法国—西班牙边境结束了自己的生命。造成这一悲剧的因素很多。盖世太保没收了他在巴黎的公寓，那里有他的藏书（其中“较重要的一半”是他设法从德国运来的）和许多手稿。他有理由为其他手稿担忧。其他手稿是在他从巴黎逃到未被德军占领的卢尔德前，通过乔治·巴塔耶存放在法国国家图书馆里的。没有图书他怎么能生活？没有他大量摘引资料的手稿，他靠什么来谋生？另外，美国对他没有吸引力。正如他自己说的，那里的人可能会发现，除了把他当做“最后的欧洲人”送到各地展览外，他没有别的用途。但是导致本雅明自杀的直接因素是一个不寻常的厄运打击。由于法国维希政权与第三帝国达成停战协定，从希特勒德国逃出来的流亡者只要被视为政治反对派就很可能被遣送回德国。应该指出，这种流亡者定义从不包括非政治性的犹太人，但是后来的事态表明，他们的处境最危险。为了拯救这种流亡者，美国通过驻未被占领区的领事馆发放了一批紧急签证。由于社会研究所的努力，本雅明成为在马赛第一批获得这种签证的人之一。而且，他也很快获得了西班牙的过境签证。这就使他能够抵达里斯本，从那里登船。但是，他没有获得法国的出境签证。而法国政府急于取悦盖世太保，必然不会给德国流亡者这种必需的签证。一般来说，这不会造成太大的困难。因为徒步翻山抵达波特博，路程不长，也不太费力。当时大家都知道这条路线，而且知道那里没有法国边境警察。但是，本雅明显然因原来有心脏病（《书信集》第2卷，841页）而行走艰难，哪怕是很短的路程。他肯定已经筋疲力尽了。当他那个流亡者小组抵达西班牙小镇时才知道，就在当天西班牙关闭了边境。边境官员对马赛领事馆的签证根本不放在眼里。流亡者将在第二天沿同一路线被遣返回法国。夜里，本雅明结束了自己的生命。边境官员对本雅明的自杀感到惊恐，允许他的同伴继续前往葡萄牙。几个星期后，对签证的禁令又取消了。只要早一天，本雅明就能顺利地通过。只要晚一天，在马赛就能知道暂时不能取道西班牙。只是在那个特殊的一天，灾难才可能发生。
二、黑暗时代
凡是活着的时候不能应付生活的人，就需要用一只手稍稍阻挡住他对自己命运的绝望……同时他要用另一只手记下他在废墟中看到的东西，因为他能看到与别人看到的不一样的东西和更多的东西；归根结底，他在一生中都是个死者，但却是真正的幸存者。
——卡夫卡：《日记》，1921年10月
正如一个在沉船残骸上漂流的人努力爬到正在破裂的桅杆顶端。但是从那里他还有可能发出信号，或许能够得到拯救。
——本雅明致朔勒姆的信，1931年4月17日
一个时代往往会把自己的烙印最清晰地打在那些受其影响最小的、最远离它、因而受苦最多的人身上。普鲁斯特、卡夫卡和卡尔·克劳斯都是如此，本雅明也是如此。他倾听和交谈时托着下巴的姿态，他走路的方式，他的举止，尤其是他说话的风格，包括斟酌词句的方式，他极其独特的品味，所有这一切似乎都是十分老派的。尽管他已从19世纪进入到20世纪，但却像是被潮水抛到一个陌生大陆的海岸。他在20世纪的德国是否曾经感到过自在呢？人们有理由对此表示怀疑。1913年，他还是一个年轻人。他第一次到法国旅行，几天以后他就觉得巴黎的街道比柏林的街道“几乎更有家园感”（《书信集》第l卷，56页）。那时他可能会有这种感觉，而20年后他实实在在地感觉到从柏林到巴黎几乎是一次时间旅行——不是从一个世纪到另一个世纪，而是从20世纪返回到19世纪。这里有一个杰出的民族。他们的文化决定了19世纪的欧洲，由于他们的缘故，奥斯曼改造了巴黎这个“19世纪的首都”。诚然，这个巴黎还不是世界性的首都，但是它在很大程度上已经是欧洲的首都。因此，从上个世纪中期起，它极其自然地成为无家可归者的第二家园。不论巴黎市民的排外情绪多么明显，也不论当地警察是多么的刁难，都不能改变这一基本特点。本雅明在流亡以前早就知道“如果你与法国人的关系能达到同他交谈一刻钟以上的时间，那是极其罕见的”（《书信集》第1卷，445页）。后来当他作为一个流亡者蛰居巴黎时，他的高傲气质使他很难把少数礼尚往来的熟人（其中最主要的是纪德）发展成亲密的朋友，同时使他很难建立新的联系。（最近我们才听说，沃纳·克拉夫特带着他去见夏尔·杜博。后者因对德国文学的喜爱而成为帮助德国移民的一个关键人物。克拉夫特居然比本雅明有更多的社会联系。这多具有讽刺意味！）彼埃尔·米萨克对本雅明的著作和书信以及相关的研究文献的评论颇有见地。他指出，由于本雅明在法国没有得到应有的“接受”，所以他必然会受到很大的苦头。的确如此，但奇迹是不会发生的。
不管这一切多么令人恼火，这个城市本身就足以补偿一切。本雅明早在1913年就发现，它的林荫大道是由一幢幢房子构成的，这些房子“似乎不是为了居住建造的，而是像是石头布景，让人们在中间散步”（《书信集》第1卷，56页）。人们可以围绕着城市的旧城门转一圈。这个城市依然保持着中世纪城市的风貌，沉重的城墙防御着外敌。它是一个内部世界，但已没有了中世纪狭窄的街道。它是一个讲究排场地设计和建造的露天内部世界，天空就像一个宏伟的拱顶笼罩着它。“这里全部艺术和全部活动最精致的东西是，它们使少数原初的、自然的残余物保持了它们的光辉。”（《书信集》第1卷，421页）的确，前者使后者获得了新的光彩。房屋外墙整齐地排列在街道两旁，就像是建筑物的内壁，使人在这个城市里比在其他地方更有被保护的感觉。拱廊把林荫大道联结起来，遮蔽着恶劣的天气。它们对本雅明有着极大的吸引力。他把自己关于19世纪及其首都的研究计划简单地称作《拱廊》。这些通道确实是巴黎的象征，因为它们既是外表同时又是内部，因此以一种浓缩的形式体现了它的真正性质。一个外来人在巴黎会有家园感，因为他可以用生活在自己的四壁之中的方式居住在这个城市。一个居住在公寓里的人为了在里面生活，而不仅仅是为了睡觉、吃饭和工作，就会把它弄得很舒适。同理，一个居住在城市里的人也会漫无目的地在城市里游逛，街道旁林立的咖啡馆使他可以驻足小憩。他与城市的生命——漫步者的人流——擦肩而过。至今巴黎依然是让步行者能够舒适地漫游全城的唯一一个大城市。它的生机比别的城市更多地依赖于街道上的行人，因此现代汽车交通对它的生存的威胁，绝不仅仅是技术方面的原因。在美国郊区的荒地以及许多城镇的居住区，街道的全部生机都表现在公路上，人们只能在旁边的人行道上行走，现在更是被挤到小径上。在上面行走数公里都可能遇不到一个人。这种情况与巴黎正好相反。其他城市都很不情愿地允许社会的多余人的行为——游荡、闲逛，而巴黎的街道实际上欢迎所有的人这样做。因此，甚至从第二帝国以来，这个城市就成了所有不必忙于生计、不想追逐功名以及没有实际目标的人的天堂，波希米亚人的天堂。它不仅是艺术家和作家的天堂，也是聚集在他们周围的人的天堂，因为他们或者不能在政治上被同化（背井离乡或没有国籍），或者不能融入社会。
巴黎的这种背景逐渐成为青年本雅明的一个决定性经验。如果不考虑这种背景，就很难理解为什么闲逛者会成为他的著作中的关键形象。这种漫游在多大程度上决定了他的思维的节奏，这或许最清晰地体现在他的走步特点中。麦克斯·雷奇纳曾描述说：本雅明的特点是“走走停停，二者奇怪的混合”。这正是闲逛者的步态。它如此引人注目，因为与丹蒂和势利小人一样，闲逛者在19世纪最自在。这是一个有保障的时代，上中层家庭的子弟无须工作就有一份收入，因此他们无须忙碌。正如这个城市教本雅明学会闲逛这种19世纪漫步和思考的秘密方式，它也很自然地培养了本雅明对法国文学的情感。而这必不可免地使他疏远了循规蹈矩的德国知识分子生活。他在1927年给霍夫曼斯塔尔的信中写道：“在德国，我觉得在我同代人中间我的努力和兴趣是完全孤立的，而在法国则存在着某些力量——如作家季洛杜，尤其是阿拉贡，以及超现实主义运动——在这种运动中我看到我所感兴趣的东西。”（《书信集》第1卷，446页）当时他刚刚从莫斯科归来，相信在共产主义旗帜下难以开展文学事业，因此他开始加强他的“巴黎阵地（地位）”（《书信集》第1卷，444～445页）。（8年前他曾经说到法国诗人贝玑[Peguy]在他心中唤起的“难以置信的亲切感”：“还不曾有别的文字作品如此亲切地打动我，给我这样一种同感。”[《书信集》第1卷，217页]。）当然，他想加强任何东西都没有成功。成功本来就几乎是不可能的。只是在第二次世界大战后的巴黎，外国人——至今在巴黎仍然把不是出生在法国的人都称作外国人——才可能占据“地位”。另一方面，本雅明被迫进入一种在哪里都不存在的“地位”。它实际上是无法归类的，无法确定的，直到以后也是如此。这就是“桅杆顶端”的地位。从那里比从安全的港口更容易观察到暴风雨般的时代。然而，无论是从不面向大海的人还是能够在暴风雨中活动的人都很难注意到这个既不会随波逐流、也不会逆流搏击的人发出的求救信号。
站在局外人的角度看，这个地位正是以卖文为生的自由作家的位置。但是，似乎只有雷奇纳注意到，本雅明是以一种“奇特的方式”充当自由作家的，因为“他并不经常发表东西”，“让人搞不清楚的是……他在多大程度上依赖于其他经济来源”。雷奇纳的怀疑从各方面看都是有道理的。不仅在流亡前他有“其他经济来源”，而且在自由写作这一招牌的背后，他过着一种尽管经常陷入困厄但却相当自由的“文人”生活。他的住处是一个小藏书馆。这些藏书是他踏破铁鞋搜集来的，但绝不是为了使之成为工作手段。它们构成了一个宝库。正如本雅明经常说的，证明其价值的是这样一个事实，即他从来没有读过它们。也就是说，这些藏书被确保不被使用，或者说不被用于任何专业。这种生存状态在德国是前所未闻的。几乎同样前所未闻的是，本雅明不得不为了谋生而从事的职业：不是用皇皇巨著来赢得荣誉的文学史家或学者，而是这样一种评论家和随笔作家，他甚至认为随笔形式也过于庞杂冗长。如果不是按字数付酬的话，他宁愿选择格言形式。当然他并非不知道他的专业抱负是要实现当时德国根本没有的东西。尽管前面有利希滕贝格、莱辛、施莱格尔和尼采的例子，但是格言体从来不被赏识，而且一般人都认为评论文章是一种不体面的攻击，顶多放在报纸的文化版上供人消遣。无怪乎本雅明使用法文来表达自己的抱负：“我给自己设定的目标……成为最伟大的德国文学评论家。问题是，在德国过去50多年里，文学评论不再被认为是一种严肃重要的文体。如果想在评论领域里建立一种名声，这就意味着你必须把评论重新建设成一种文体。”（《书信集》第2卷，505页）
毫无疑问，本雅明的这种职业选择是由于早年受到的法国影响，由于莱茵河另一侧的伟大邻邦在他心中激发起强烈的亲切感。但是有更多的迹象表明，这种选择实际上是由艰难的时代和窘迫的生活促成的。如果想从社会角度说明他自发地而不是有意地为自己准备的这种“职业”，那就要追溯到德国威廉二世统治时期。本雅明是在那个时代长大的，并且形成了最初的未来蓝图。当时本雅明如果说为某种“职业”做准备的话，那就是准备从事私人收藏家和完全独立的学者（Privat gelehrter）的“职业”。他在第一次世界大战以前就开始了自己的研究。在当时的条件下，这种研究很可能最终导致大学教授职位。但是正如未受洗礼的犹太人被排斥在政府机关之外，他们也不能进入这种教授行列。这种犹太人可以获得“大学教师资格”，至多可以获得无薪的“副教授”职称（Extraordinarius）。这是一种可以设想的前途，但不是一种有保障的收入。本雅明完全是“因为考虑我的家庭”（《书信集》第1卷，216页）决定获取博士学位，接着他争取“大学教师资格”。这些都是为了使他的父母愿意给他提供一份有保障的收入。
战后，情况发生了急剧变化。通货膨胀使得许多资产阶级陷于贫困，甚至破产。在魏玛共和国时期，大学职位甚至对未受洗礼的犹太人开放了。大学教授资格论文的失败清楚地表明，本雅明几乎根本没有考虑形势的变化，他依然被战前有关经济方面的考虑支配着。从一开始申请大学教师资格，他就只考虑用“公众承认的证明”来使他的父亲“就范”（《书信集》第1卷，293页），给他这个已经30岁的儿子提供一笔充足的、符合其社会地位的收入。尽管他与父母长期发生冲突，但是他从来不怀疑，甚至当他已经接近共产主义者后也不怀疑，他有资格获得这种津贴。他甚至认为，他们要求他“为生活而工作”是“不应该的”（《书信集》第1卷，292页）。当他的父亲后来表示即使他获得大学教师资格，再也不能和不愿给他增加每月的津贴时，本雅明全部事业的基础就自然化为乌有。在他父母去世前，本雅明解决生计的办法只能是搬回到父母家居住——最初是与他自己的小家庭一起（他有妻子和一个儿子），后来很快就与妻子分居了。（直到1930年他才离婚。）很显然，这种安排使他备受折磨，但是同样很显然的是，他从不认真考虑其他的办法。令人惊讶的是，尽管这些年他一直有经济困难，但是他却设法扩大了他的藏书。他经常出入大拍卖行，就像其他人经常到赌场赌博。他有一次打算放弃这种昂贵的爱好，甚至决心“在紧急时”卖掉一些东西，但是他最终觉得必须用新的收购来“缓和这种意愿的折磨”（《书信集》第1卷，340页）。他有一次想摆脱对家庭的经济依赖，但是最终却是要求他的父亲马上给他“一笔钱，使我能够购买一个旧书店的股权”（《书信集》第1卷，292页）。这是本雅明曾经考虑过的唯一一个挣钱的职业。当然，没有任何结果。
本雅明认为，他不可能靠笔生活：“在有的地方我可以挣到很少的钱，在有的地方我可以靠很少的钱生活，但是没有一个地方我能做到这二者。”（《书信集》第2卷，563页）从德国20年代的现实和本雅明自己的考虑看，他的整个态度可能会被人看做极端不负责任的。但这根本不是不负责任的问题。可以这样设想，正如穷人变成富人后对自己的富有不敢置信，富人变成穷人后也很难正视自己的贫困。前者表现出一种吝啬，这种吝啬实际上不过是多年形成的朝不保夕的恐惧。后者则似乎陷入自己完全没有意识到的大大咧咧。
再者说，本雅明在经济问题上的态度也绝不是孤立的。尽管别人没有他那样极端，但是他的观念在当时整个一代德国犹太人知识分子中是很典型的。造成这种情况的根源在于父辈的心态。这些成功的商人并不特别看重自己的成就，他们的梦想是让自己的子弟从事更高尚的事业。这是古代犹太人信念的世俗化翻版。古代犹太人相信，那些“学习”《托拉》或《塔木德》——即上帝律法——的人是民众中真正的精英，他们不应该为赚钱或谋生的庸俗职业而操心。这并不意味着在这一代人中没有父与子的冲突。相反，这个时代的文献处处表现出这种冲突。如果弗洛伊德还活着，并且在一个非德意志—犹太人的国度和语言环境中进行调查，我们可能就不会听到俄狄浦斯情结的说法。但是，通常这些冲突的结局是，一方面，儿子声称自己是天才，或者像许多出身于富裕家庭的共产主义者那样声称献身于人类的幸福。不论哪种情况，都是致力于比赚钱更高尚的事业。另一方面，父辈则不情愿地承认这是一个正当的不去谋生的借口。当这种声称没被提出或不被承认的时候，就潜伏着灾难。本雅明正是这样一个例子。他的父亲从来不承认他的声称，他们的关系非同一般的糟糕。卡夫卡是另一个例子。可能因为他确实是个天才，所以他完全摆脱了周围流行的天才自大狂，从不自称为天才，在布拉格的工伤保险机构从事一个普通职业，以此来保障自己在经济上的独立。（他与父亲的关系同样很糟糕，不过是由于别的原因。）而且，卡夫卡刚刚从事这个职业就把它视为“自杀的起跑线”，仿佛他在服从这样一个命令：“你必须为你自己挣得一个坟墓。”
对于本雅明，父亲每月给的津贴毕竟是唯一可获得的收入。父亲去世后，为了获得一份收入，他准备或打算去做许多事情：如果犹太复国主义者认为这能对他们有所帮助的话，他可以为每月拿到300马克津贴去学习希伯来文；或者如果为了与马克思主义者合作而别无选择的话，他可以为了拿到1000法郎津贴而借助各种中介装饰来辩证地思考问题。值得赞赏的是，尽管他穷困潦倒，但他后来对这两件事都没做。另外，朔勒姆的无限耐心也同样值得赞赏。朔勒姆极其努力地从耶路撒冷大学为本雅明争取学习希伯来文的津贴。这也使得他拖延了几年。当然，没有人会仅仅为了他天生适合的“文人”地位来赞助他。无论犹太复国主义者还是马克思主义者都意识不到，也不可能意识到这种地位的独特前景。
今天，“文人”（Homme de Lettres）给我们的印象是一个无害的、边缘的形象，他似乎相当于总是具有一点喜剧色彩的“独立学者”的形象。本雅明觉得自己很亲近法语。对于他，这种语言成了辩护他的存在的“一种托词”（《书信集》第2卷，505页）。因此他可能知道“文人”起源于法国革命前，也知道“文人”在法国革命中非凡的经历。与后来的作家和人文学者（Ecrivains et Litterateurs）不同（《拉鲁斯词典》也把他们定义为“文人”），这些“文人”尽管生活在一个书面语言和铅字的世界里，尤其是被书籍包围着，但是他们既不愿、也没有被迫为了谋生而从事专业的写作和阅读。“文人”也与知识分子阶层不同。知识分子要么作为专家、官员为国家服务，要么为社会的娱乐和教育服务。“文人”总是竭力与国家和社会保持距离。他们的物质生活的基础是无须工作的收入。他们的思想态度的基础是他们坚决地拒绝纳入政治或社会之中。正是由于这双重的独立基础，他们能够表现出居高临下的态度，从而产生了拉罗什富科（La Rochefoucauld）对人类行为的洞察和轻蔑，蒙田（Montaigne）的世俗智慧，帕斯卡（Pascal）格言的思想力度，孟德斯鸠政治思考的勇气和开放。在此我们不能讨论18世纪把“文人”变成革命家的环境，也不能讨论19和20世纪他们的后继者是如何分裂成“有教养的”阶级和职业革命家。我之所以提及这一历史背景，仅仅是因为在本雅明身上文化因素以这样一种独特的方式与革命和反抗因素结合在一起。在“文人”消逝前夕，仿佛“文人”形象注定要再一次充分地表现出自己的全部潜能，尽管——或者是因为——他们已经以这样一种灾难方式丧失了自己的物质基础，从而使纯粹的精神热情能够完全地展现其最引人注目的潜能，使得“文人”这一形象如此可爱。
的确，有种种原因使本雅明反抗他所出生和成长的德意志帝国时期德意志—犹太人社会环境，也不乏理由使他采取反对魏玛共和国的立场。他在后一时期拒绝从事一种职业。在《1900年前后柏林的童年》中，本雅明把他出生的房子描述成一个“早就为我准备的陵墓”（《选集》第1卷，643页）。很典型的是，他的父亲是一个艺术品经纪人和古董商；他的祖父母一代，有一个是正教徒，另一个属于新教教派。“童年时代，我是旧的和新的两个西区的囚徒。当时我的家族居住在这两个区。他们既顽固执著，又充满自信。这种态度把它们变成一个‘格托’（译注：中世纪犹太人隔离区）。他们却把它当做自己的采邑。”（《选集》第1卷，643页）这种顽固执著表现在对他们的犹太特性的态度上。也只有顽固执著才能使他们固守它。自信则出自他们在非犹太人环境中的地位。因为他们毕竟取得了一定的成功。这在将有客人来访时表现得最明显。在这种时候，餐具柜一定要打开，它仿佛是房子的中心，因此“很有理由使之像圣殿之山”，这样就能够“展示各种藏品，例如把神像之类的东西放在周围”。这时，“这所房子的银器军团”就显露出来了，所展示的“不是十倍的东西，而是二十倍、三十倍的东西。每当我看着这一列列的咖啡匙或刀架，水果刀或叉子时，既为它们的丰富多彩而欣喜，又担心即将来访的客人就像我们的礼节一样单调乏味”（《选集》第1卷，632页）。连这个孩子也知道有的地方完全不对劲。这不仅是因为世上有穷人（“穷人——对于我这个年龄的富家子弟来说，只有乞丐是穷人。当获得可怜的劳动收入的耻辱使我第一次意识到贫穷时，这是我思想上的一大进步。”[《选集》第1卷，632页]），而且是由于对内的顽固执著和对外的自信造成了一种不安全和不自然的气氛，这的确不利于孩子的教育。这不仅仅是本雅明或柏林西区或德国的情况。卡夫卡苦口婆心地说服他的妹妹把10岁的儿子送到寄宿学校，以使他摆脱“布拉格犹太人中间流行的特别有害的心态。这种传染是孩子也不能避免的……这是卑微、恶劣和狡诈的心态”。
这里涉及自19世纪70、80年代以来所谓的犹太人问题。那时，这一问题只是存在于说德语的中欧。今天，由于欧洲犹太人的灭顶之灾，这个问题已经消失了，被忘却了。只是在老一代犹太复国主义者的语言中偶尔会遇到它。因为他们的思维习惯是在20世纪初形成的。此外，它从来只是犹太知识分子的问题，对于中欧大多数犹太人没有意义。对于这些知识分子，它是十分重要的，因为他们自己的犹太特性尽管在他们的精神世界里几乎不起什么作用，但却极大地决定了他们的社会生活，因此向他们提出了一个最重大的道德问题。用卡夫卡的话说，以道德形式出现的犹太人问题体现了“这几代人可怕的内心状态”。不管由于后来实际发生的情况使这个问题现在可能显得多么微不足道，但是我们在此不能忽视它，因为不了解它就不能理解本雅明，也不能理解卡夫卡。为了更直截了当，我对这个问题的论述将完全按照当时讨论的样子，也就是说，按照《德国犹太人的帕尔纳索斯山》一文的表述。1921年莫里兹·戈尔德斯坦（Moritz Goldstein）在著名杂志《术语》上发表的这篇文章引起很大的轰动。
按照戈尔德斯坦的说法，这个问题对于犹太知识分子表现为两个方面，即非犹太人环境和已被同化的犹太人社会。在他看来，这个问题是无法解决的。说到非犹太人环境，“我们犹太人掌管着一个否认我们有权和有能力这样做的民族的智慧财产”。接下来：“很容易证明反对我们的人的论点是荒谬的，他们的敌意是没有根据的。但这样做会有什么结果呢？要知道他们的仇恨是真诚的。即便所有的诽谤都遭到驳斥，所有的歪曲都得到纠正，所有的错误论断都被否定，但反感依然存在，是无法驳倒的东西。凡是看不到这一点的人都无可救药。”这种对犹太人社会的反感是令人无法忍受的。正是由于没有认识到这一点，犹太人社会的代表人物一方面想继续做犹太人，另一方面则不想承认自己的犹太特性：“我们将大张旗鼓地讲这个问题：他们在缩进自己的小天地。我们将迫使他们要么承认自己的犹太特性，要么去接受洗礼。”然而，即使做到这一点，即使能够揭露和躲避这种环境的虚假，又能有什么结果呢？这一代人不可能一蹴而就地“跃进到现代希伯来文化”。因此，“我们与德国的关系是一种单相思的关系。我们应该拿出足够的勇气从心中抹去这个恋人……我已经说过我们必须去做的事情，我也说过为什么我们不能追求它。我的目的是指出问题。但是我不知道有什么办法，这不是我的错”。
人们可以贬低戈尔德斯坦，说他不过是重复了本雅明在另一场合所称之为“庸俗的反犹主义和犹太复国主义意识形态的一个重要部分”的东西（《书信集》第1卷，152～153页）。而在卡夫卡那里，我们在一个更严肃的层次上看到对这个问题的类似概括和同样没有办法的供认。在给马克斯·勃罗德的一封关于德国犹太人作家的信中，他说，犹太人问题或者“对这一问题的绝望是他们的灵感源泉——这一灵感源泉与其他灵感源泉一样值得尊重，但如果仔细考察，就会发现它充满令人痛苦的特点。例如，他们的绝望所宣泄的不是如其外表所显现的德国文学”。这是因为这个问题不是德国问题。因此，他们生活在“三种不可能之中……不可能不写作”，因为他们只有通过写作才能泯灭他们的灵感；“不可能用德语写作”——卡夫卡认为他们使用德语是“公开地和隐蔽地，甚至可能是忐忑不安地侵犯别人的财产。这不是正当获得的，而是偷来的，顺手捡来的。即使不会被挑出任何语言错误，但它依然是别人的财产”；“不可能用别的方式写作”，因为没有其他可供使用的语言。卡夫卡总结道：“还可以补充上第四种不可能，即不可能写作，因为这种绝望不是可以通过写作来减轻的。”——这正如诗人通常遇到的情况：神灵告诉他人们在受苦和忍耐。但是，绝望在这里变成“生活和写作的一个敌人；写作在这里仅仅是暂时的中断，正如一个人在自杀前写遗言和遗嘱”。
要想证明卡夫卡的观点是错误的，这很容易。他自己的作品使用的就是20世纪最纯粹的德语白话文。但是这种证明如果不是出于恶意的话也是过于肤浅，因为卡夫卡本人十分清楚这一点。他曾经在日记里写道：“如果我不加选择地写下一句话，它已经是很完美的。”只有他懂得，“犹太德语”尽管遭到一切说德语的人，包括犹太人和非犹太人的轻视，但确实在德语中有一个合法的地位，因为它也是众多德语方言中的一种。因为他能够认识到“在德语中，只有方言以及与之并列的高地德语是真正有生命力的”，因此从“犹太德语”或意第绪语转到高地德语，与从低地德语或阿雷曼方言转到高地德语，是同样正当的。卡夫卡对犹太人戏班子十分喜欢。如果读了他的有关评论就会明白，吸引他的与其说是特殊的犹太因素，不如说是那些生动的语言和姿态。
诚然，今天我们理解这些问题有些困难，特别容易把它们简单地误解为对反犹主义环境的反应以及一种自我痛恨的表现。但是最容易发生误解的是在考察具有与卡夫卡、克劳斯和本雅明相同的人格地位和思想水准的人的时候。应该说，致使他们提出尖锐批评的，绝不是反犹主义，而是犹太中产阶级对反犹主义的反应。那种反应是知识分子绝不能认同的。这里所说的不是犹太人公务员那种卑躬屈膝的态度——知识分子与他们很少接触，而是指那种犹太资产阶级以各种自欺欺人的方式否认反犹主义的广泛存在、躲避现实、自我封闭的态度。在卡夫卡等人看来，这种自我封闭包括往往敌视和总是傲慢地脱离犹太民众，即所谓的“东方犹太人”（东欧犹太人）。犹太资产阶级谴责后者导致了反犹主义。造成这种情况的决定性因素是现实感的丧失。这些阶级的财富促成了这种因素。卡夫卡写道：“在穷人那里，可以说，这个繁忙的世界不可阻挡地挤进小屋……不允许一个精心布置的居室里产生发霉、腐烂和小孩的尿臊气味。”他们与犹太人社会作斗争，是因为不能让他们没有幻想地生活在一个随便的世界里。而这就为例如1922年暗杀瓦尔特·拉特瑙（Walther Rathenau，译注：德国政治家和工业家）的事件做了准备：在卡夫卡看来，“如果说他们会让他像原来那样长久地活下去，那是不可思议的”。最终使得这个问题变得尖锐的是，它不仅仅，甚至不是主要地表现为两代人之间的决裂——因为可以用离家出走来回避决裂。只是对很少的德国犹太人作家，这个问题才以这种方式表现出来。这些作家的周围是那些已经被遗忘的人。这些作家今天之所以脱颖而出、清晰可辨，是因为后人提出了“谁入名人录”的问题。（本雅明写道：“他们的政治功能不是建立政党而是建立小集团，他们的文学功能不是产生流派而是制造时尚，他们的经济功能不是在这个世界中安排生产者而是安排代理人。代理人或钻营者知道如何把他们的贫困当做财富一样来使用。他们会用他们的无聊空虚来制造喧哗。在一种不舒服的状态中没有比这更能使人感到舒服的了。”）卡夫卡在上面提到的信中用“言语的不可能”来说明这种状态，并且补充说，这种不可能“也可以被称作别的什么”，他针对的是一个“语言学上的中产阶级”，它介于无产阶级方言和上流社会大白话二者之间。它“不是别的，只不过是一堆灰烬，由于急切的犹太人之手把它们彻底地搜索了一番，使之具有了一种生活外表”。几乎无须补充一句：大多数犹太知识分子都属于这个“中产阶级”。按照卡夫卡的说法，他们构成了“德国犹太文字的地狱”。其中卡尔·克劳斯就像是“大工头和总监工”颐指气使，但没有意识到“他本人就属于这个地狱中受罚者之列”。如果读了本雅明的一篇文章中有关布莱希特对克劳斯的评价，那么就会明白完全可以从另一种非犹太人的角度看这些事情。布莱希特说：“当这个时代用自己的手结束自己时，他就是这只手。”（《选集》第2卷，174页）
对于这一代犹太人（卡夫卡和戈尔德斯坦仅仅比本雅明大10岁），可供选择的反叛方式是犹太复国主义和共产主义。应该指出，他们的父辈对犹太复国主义反叛的谴责往往比对共产主义反叛的谴责更严厉。这两种选择都是从幻想到现实，从自欺欺人到诚实生活的逃亡之路。但这只是在回溯时才显得如此。本雅明最初半心半意地尝试了犹太复国主义，后来基本上同样半心半意地尝试了共产主义。当时这两种意识形态彼此是极其对立的。共产主义者把犹太复国主义者贬斥为犹太法西斯主义者，而犹太复国主义者把信奉共产主义的犹太青年称作“红色同化主义者”（译注：同化主义是指被欧洲文化同化）。本雅明在许多年里以一种引人注目的、可能也是很独特的方式，同时保持着对这两条道路的开放态度。在成为一个马克思主义者后，他很长时间里一直考虑着通向巴勒斯坦之路。在这一点上，他基本上不受他的马克思主义朋友，尤其是其中的犹太人朋友的左右。这就清楚地表明，他对这两种意识形态的“肯定”方面几乎不感兴趣。他看重这二者的是它们批判现存条件的“否定”因素，是其中提供的一种摆脱资产阶级幻想和虚伪的出路，一个在正统文学和学术机构之外的阵地。他在年轻时就采取了一种激进的批判态度，可能当时根本没有考虑到这会最终导致孤立和孤独。例如，他在1918年写的一封信中指责自称代表德国外交界的瓦尔特·拉特瑙和自称代表德国思想界的鲁道夫·博尔沙特都有同样的“说谎意志”，“不自觉的说谎癖”（《书信集》第1卷，自189页起）。这二人都不想通过自己的工作来为一个事业“服务”。在博尔沙特那里，这个事业是人民的“精神和语言资源”，在拉特瑙那里是民族。但是这两人都把自己的工作和才能当做“为一种绝对的权力意志服务的有效手段”。另外，那些人文学者把自己的才华用于追逐名利：“成为一个学者就意味着纯粹在精神的标志下生活，正如妓女纯粹在性的标志下生活。”（《选集》第2卷，179页）正如妓女出卖了性爱，学者则出卖了精神。犹太人中的佼佼者不能原谅他们文化界同行的正是这种对精神的背叛。五年后，即拉特瑙被暗杀后一年，本雅明以同样婉转的方式给一个德国好友的信中写道：“……如今犹太人毁灭了他们公开拥护的德国最高尚的事业，因为他们的公开言论必然是带有金钱交易性质的（从一种更深层的意义上看），是无法证明其真诚的。”（《书信集》第1卷，310页）他进一步指出，只有“德国人和犹太人之间（私下的、几乎）秘密的关系”是正当的，而“当今凡是在公开场合涉及德国人和犹太人关系的事情都会造成危害”。这些话里包含着许多真理。这些从当时犹太人问题的角度写的词句为当时的黑暗提供了证据。因此当时海德格尔说：“公共的光亮使一切变得黑暗。”
早在1913年，本雅明就从反抗家长制家庭和反抗德国犹太人文化界的双重意义上，把犹太复国主义立场说成是“一种可能的选择，从而是一种必要的事业”（《书信集》第1卷，44页）。两年后，他见到格哈德·朔勒姆，在后者身上第一次，也是唯一的一次看到了“活的犹太教”。接着就对是否移民到巴勒斯坦的问题开始了几乎长达20年的反复思考。他在1919年写道：“在一定的条件下——这种条件绝不是不可能的，我即使没有下定决心但也做好准备（去巴勒斯坦）。在奥地利这里的犹太人（不追求赚钱的体面犹太人）都是这样讲。”（《书信集》第1卷，222页）但与此同时，他又把这种方案说成是一种“强制行动”（《书信集》第1卷，208页），除非是在必要时才能实施。每当经济上或政治上感到困难时，他就开始重新考虑这一方案，但他从不付诸行动。他的妻子出身于犹太复国主义环境。在与妻子分居后，很难说他是否还认真地考虑这个问题。但甚至在流亡巴黎时，他确实宣称：“在我的研究多少得出明确的结论以后，（我会）在10月或11月去巴勒斯坦。”（《书信集》第2卷，655页）给人的印象是，这些书信中表现出的犹豫不决仿佛他是在犹太复国主义和马克思主义之间摇摆不定。但实际上这可能应归因于他的深刻洞察，即他认为，所有这些出路不仅在客观上是虚假的、不切合实际的，而且可能使他个人获得一种虚假的拯救，不论这种拯救贴的标签是莫斯科还是耶路撒冷。他觉得，他会丧失从他自己的阵地——“正在破裂的桅杆顶端”——得到肯定认识的机会，相反他即使“在一生中是个死者，但却是（废墟中间）真正的幸存者”。他安心于符合实际的悲惨条件。他希望留下来，为的是使他的著述“变质”，“就像加入甲醇的饮料……使之不适合（当时人的）消费”，而为一个未知的未来而更可靠地保存起来。
犹太人问题在当时那代人是不可解决的，这绝不仅仅由于他们用德语说话和写作，也不仅仅由于他们的“生产工厂”设在欧洲——以本雅明为例，设在柏林西区或巴黎。他对此“不抱任何哪怕最微小的幻想”（《书信集》第2卷，531页）。决定性的因素是，这些人不想“回归”犹太人行列或犹太教，也不可能这样想。这不是因为他们相信“进步”，相信反犹主义会自动消失，也不是因为他们被过分“同化”了，过于脱离他们的犹太文化遗产，而是因为他们对一切传统和文化以及一切“归属”都产生怀疑。这就是为什么他们觉得犹太复国主义者所鼓吹的“回归”犹太怀抱是有问题的；他们都会像卡夫卡在谈到作为犹太民族一个成员时那样说：“……我的民族，假如我有一个民族的话。”
毫无疑问，犹太人问题对于这一代犹太人作家是极其重要的。这也在很大程度上能够解释为什么他们的字里行间几乎总是显现出个人的绝望。但是，他们之中的目光锐利者则通过个人痛苦看到更普遍、更根本的问题，即对整个西方传统的适用性提出质疑。马克思主义不仅作一种理论，而且作为共产主义革命运动，对他们产生了强大的吸引力。这是因为它不仅包含着一种对现存社会和政治状况的批判，而且还思考了整个政治和精神传统。对于本雅明来说，至少这个关于过去和传统的问题是决定性的。正是在这个意义上，朔勒姆虽然没有明确地意识到这个问题，但却警告他的朋友防止马克思主义里固有的可能损害他的思考的危险。这就提出了这一问题。他写道，本雅明在冒险，有可能丧失成为“以哈曼或洪堡为代表的最富有成果、最纯正的传统的合法继承人”的机会（《书信集》第2卷，526页）。但是他不懂得，这种回归过去和继承过去，他所寄予希望的“（本雅明的）洞察力的道义性”，恰恰是本雅明注定要加以排斥的东西。
有的人或许会想，这些少数人冒着成为众矢之的危险，付出受到孤立的昂贵代价，是因为他们至少自以为是新时代的先驱。这种想法确实能给人以某种安慰。但实际情况恰恰不是这样。本雅明在论卡尔·克劳斯的文章中提出这个问题：克劳斯是否站在“一个新时代的门槛”？“遗憾的是，绝不是如此。他站在末日审判的门槛”（《选集》第2卷，174页）。实际上所有那些后来成为这个“新时代”的大师的人都是站在这个门槛。他们基本上把一个新时代的破晓看成一种衰落，认为历史是和各种传统一起走向这种衰落，成为一个废墟之地。这一点没有人比本雅明在《历史哲学论纲》中讲得更清楚的了。而且，他1935年在巴黎写的一封信中讲得比其他地方更斩钉截铁：“实际上，我几乎感觉不到非得去试着彻底了解这个世界的状况。在这个星球上许多文明都在血腥的恐怖中灭亡了。当然，人们应该期望这个星球有朝一日能够出现一种摈弃了血腥恐怖的文明；事实上，我……倾向于设想我们的星球正在等待这种文明。但是，是否能够在它的一亿岁或四亿岁生日时送给它这样一个礼物，这是大可怀疑的。如果我们不能，那么这个星球最终将惩罚我们这些只有良好愿望而没有思想的人，送给我们的是末日审判或最后的晚餐。”（《书信集》第2卷，698页）
因此，在这个意义上，最近30年几乎没有产生多少可以称之为新的东西。
三、潜水采珠人
你的父亲躺在5深处
他的骨骼变成珊瑚
他的眼睛变成珍珠
他的一切都没有消失
只是饱经大海沧桑
变成奇异财富
——莎士比亚：《暴风雨》
由于过去是作为传统留传下来的，它就具有了权威性。由于权威表现为历史性的，它就变成了传统。瓦尔特·本雅明懂得，打破传统和失去权威是无可弥补的，他必须寻找面对过去的新方式。他成为这方面的一个大师。他发现过去的留传已经被对过去的引证所取代，现在过去的权威性已经逐渐被一种奇特的力量所取代，这种力量剥夺了它的“思想安宁”，即无知的自鸣得意的安宁。“我的著作中的引文就像路边的强盗，他袭击懒汉，剥夺后者的信念。”（《选集》第1卷，571页）本雅明以克劳斯为例说明，这种对现代引文功能的发现是出自于绝望——不是出自对那种拒绝“用自己的光芒照亮未来”从而使人类的思想“在黑暗中摸索”的过去的绝望（如托克维尔），而是出自对现在的绝望以及摧毁现在的愿望。因此，它们的力量“不是旨在保存的力量，而是旨在荡涤、旨在挣脱环境、旨在破坏的力量”（《选集》第2卷，192页）。但是，这种破坏性力量的发现者和迷恋者最初是出自完全不同的意图，即保存的意图。仅仅是因为他们不能允许自己被周围的专职“保存者们”所愚弄，才使得他们最终发现，引文的破坏性力量是“唯一还包含着可能使这个时代的某种东西长存的希望的力量——只是因为把这种东西从这个时代中撕扯出来”。在这种“思想片断”的形式中，引文具有双重任务，一是用“超验力量”来解释现象流（《选集》第1卷，142～143页），一是把呈现出来的东西浓缩在引文中。从引文在本雅明著作中的重要性看，它们完全类似于毫不相同的《圣经》语录，后者在中世纪论文中往往取代有着内在逻辑的论证。
我前面已经提到，收藏是本雅明的一个主要癖好。这最初表现为他自己所说的“藏书癖”，后来很快发展为难以概括的癖好，这与其说是他的个人特点，不如说是他的著作特点：搜集引文。（并不是说他停止搜集图书。在法国陷落前夕他还在认真地考虑用他手中的新近出版的5卷本的《卡夫卡作品选集》来交换几本第一版的卡夫卡早期作品。这对于没有藏书癖的人当然是不可思议的。）那种“渴望拥有一个图书馆的内在需要”（《书信集》第1卷，193页）是在1916年前后明确提出来的。当时本雅明转而研究浪漫主义“这最后一次再次拯救传统的运动”（《选集》第1卷，138页）。直到很久以后，当本雅明已经丧失了对传统的信念和对世界的不可摧毁性的信念时，他才发现，甚至在这种迷恋过去的情感中也有一种破坏性力量，而且这种特点在后继者和后来者身上也很明显。当时，在朔勒姆的鼓励下，他依然相信，自己之所以疏离传统可能是由于自己的犹太特性，应该像这位准备移民到巴勒斯坦的朋友那样，为自己考虑一条后路。（早在1920年他还没有受到经济问题的困扰时就想学习希伯来文。）他在这条路上从未走得像卡夫卡那样远。卡夫卡在努力挣扎之后直率地说，除了布伯准备给今天使用的哈西德教派（译注：犹太教一支）的故事，对于有关犹太人的任何事情，我都无能为力——“我随波逐流地进入其他各种事情，而另外的气流又把我吹走”。然而，除了其他疑虑外，当时他真的想借助文学传统回归到德国或欧洲的过去吗？
可以推测，20世纪20年代初，在本雅明转向马克思主义之前，犹太人问题正是以这种形式向他提出来的。当时他选择德国巴罗克时代作为大学教师资格论文的题目。这一选择很典型地表明了这一团乱麻般的问题的暧昧性。因为在德国文学和诗歌传统中除了大教堂的合唱外，巴罗克从来没有任何生命力。歌德曾经说过，他18岁时德国文学还是一片处女地。而且，本雅明对具有双重意义的巴罗克的选择，恰恰与朔勒姆准备通过卡巴拉（译注：希伯来神秘哲学）接近犹太教的奇特决定相互对应。卡巴拉是希伯来文献中的一部分，没有留传下来，从犹太教传统看也是不可传达的。在犹太教的传统中它带有某种不好的名声。今天可以说，对这些研究领域的选择最清楚不过地表明，根本不存在“回归”德国传统或欧洲传统或犹太传统的事情。这就不言而喻地承认过去只是直接通过没有流传下来的东西说话。这些东西看上去与现在更接近。恰恰是由于它们的外域性质。这就排除了一切关于永恒权威的说法。强制性真理就被在某种意义上重要的或有意思的东西所取代。当然这就意味着“真理的一贯性……消失了”（《书信集》第2卷，763页）。没有人比本雅明更清楚地意识到这一点。本雅明早期的哲学兴趣受到神学的启发。至少在他看来，构成“真理一贯性”的因素中最突出的是，真理涉及一种秘密，这种秘密的启示就具有权威性。他在充分意识到打破传统和丧失权威的不可弥补性后不久说，真理不是“一种破坏这秘密的揭示，而是公正地对待它的启示”（《选集》第1卷，146页）。一旦这种真理在适当的历史时刻进入人类世界——不管它是像希腊人的“非遗忘”（a-letheia），像海德格尔所说的“非隐蔽”（Unverborgenheit）那样可被思想的眼睛感知，可被我们理解，还是像我们从欧洲宗教的启示中知道的上帝话语那样可以听到——正是它特有的这种“一贯性”使之变得有血有肉、明确实在，从而能够通过传统流传下去。传统把真理改造成智慧，而智慧就是具有一贯性的可传递的真理。换言之，即使真理能够出现在我们的世界，它也不能导致智慧，因为它不再具有只能通过对它的正当性的普遍承认才获得的特征。本雅明是以卡夫卡为例来讨论这些问题的。他说，当然“卡夫卡绝不是第一个面对这种情况的人。许多人使自己适应这种情况，坚持真理，或坚持他们在某个特定时候视为真理的东西，带着多少沉重的心情拒绝承认它的可传递性。卡夫卡的真正天才就在于他尝试某种全新的东西：他为了坚持可传递性而牺牲真理”（《选集》第2卷，763页）。他在这样做时对传统的寓言进行决定性的改造，或者说是以传统方式发明新的寓言。但是这些寓言不是像犹太教法典中的传说部分那样“谦卑地匍匐在教义的脚下”，而是“出乎意外地举起一只重掌”来反抗它。卡夫卡甚至在下探到过去的海底时也具有这双重特征：既想保存，又想破坏。即便它不是真理，只要为了“正在消失的东西中的新奇之美”，他也想保存它（参见本雅明《讲故事的人》）。但是，他也懂得，要想打破传统的魔法，除了从以一整块磐石的形式流传下来的东西上切割下珊瑚和珍珠这些“奇异财富”外，没有其他有效的方式。
为了说明对待过去的暧昧态度，本雅明分析了包括他自己在内的收藏者的爱好。收藏有着各种各样不太容易理解的动机。大概是本雅明第一个强调收藏是儿童的爱好。对于儿童来说，物还不是商品，不是根据用途来估量其价值。收藏也是富人的癖好。他们拥有足够的财富，因此不要求每一样东西都是有用的，从而能够把“美化物品”（《选集》第1卷，416页）当做他们的事业。在这种活动中他们应该能够发现美，因为这需要“没有利害关系的欣喜”（康德的说法）。无论如何，一个被收藏的物品只应有一种趣味价值，而没有使用价值。（本雅明还不懂得，收藏也可能是附庸高雅的、往往能获得高额利润的投资方式。）收藏可以集中于任何种类的物品（不仅仅是艺术品。艺术品肯定脱离了日常用品世界，因为它们没有任何“用处”），从而拯救物品，因为它此时不再是达到一个目的的手段，而是具有自己的内在价值。因此，本雅明把收藏者的爱好看做与革命者的激情相近的一种态度。与革命者一样，收藏者“梦想自己不仅进入一个遥远或以往的世界，而且同时还进入一个更美好的世界。诚然，在那个世界里，人们还不能得到比他们在日常世界更多的所需东西，但是物品从实用性的单调乏味的苦役中解放出来”（《选集》第1卷，416页）。收藏是对物的拯救，是对人的拯救的补充。甚至阅读自己的藏书也是一个真正藏书癖所不愿做的：“‘那么你是否读过所有这些书呢？’据说一个羡慕阿纳托尔·法朗士的藏书的人曾经这样问他。‘不到十分之一。我想你不会每天都用你的塞夫尔瓷器吧？’”（《打开我的藏书》）。（本雅明的藏书里收藏着珍稀的儿童读物和疯人作者的作品。因为他对儿童心理学和精神病学都不感兴趣，所以这些书与他的其他收藏一样绝对没有任何用途，既不是为了消遣，也不是为了研究。）与此密切相关的是本雅明公开宣称的收藏品的拜物教性质。真品的价值无论对于收藏者还是对于收藏者所决定的市场都是至关重要的。这种价值取代了“崇拜价值”，是后者的世俗化。
这些在本雅明的著作中俯拾皆是的想法具有某种纯真的光辉。但这并不是他的主要见解的特点。他的主要见解大部分是脚踏实地的。然而，这些想法是他的思想“游手好闲”时的明显例子，是他的思想方式的例子。他像城市中的“闲逛者”一样听天由命，把偶然性当做自己思想探索历程的导游。正如在过去的宝库中巡游是遗产继承人的享受特权，“收藏者的态度，最高意义上的继承人的态度”也是如此。由于占有了物，由于“所有权是人对物品所能具有的最深刻的关系”（《打开我的藏书》），他们把自己安置在过去之中，从而不受现在的干扰，达到了“旧世界的复兴”。另外，由于收藏者的这种“最深层的冲动”不具有社会意义，而是导致一种严格意义上的个人癖好，所以“从真正收藏者的角度说的”一切事情必然表现为“异想天开”，犹如让·保罗（译注：1763—1825年，德国诗人和散文作家）的那种想象：作家“写书不是因为他们贫困，而是因为对他们能买而不愿买的书籍不满意”。但是，仔细分析就会发现，这种异想天开具有某种值得重视的、并非完全无害的特点。例如，这里面包含着一种姿态。这是在一个社会黑暗的时代里极其重要的姿态：收藏者不仅从社会退回到四壁包围的私室，而且用原来属于公共财产的各种珍品来装饰四壁。（当然这不是今天的收藏者。后者占有着在他看来具有市场价值或能够提高他的社会地位的各种东西。而像本雅明这样的收藏者则四处搜寻被视为无价值的怪异东西。）另外，他对过去本身的癖好是出自于他对现在的蔑视以及对社会看法的无视。这里面已经出现了一种躁动因素，似乎宣布，传统不过是他的最后一个路标，传统价值在他那里绝不是如人们乍一看所想象的那样安全。
因为传统不仅仅是按照编年方式，而首先是以一种体系的方式整理过去。这种体系把正面与反面、正统与异端分开，把符合需要的观点和资料从大量不相关的或纯粹趣味性的观点和资料中区分出来。而收藏者的癖好则相反，不仅不系统而且几近于混沌。与其说这是由于它是一种情绪化的癖好，不如说这是由于它主要不是被物品的质量——这是可以分类的东西——所激发起来的，而是被“其真实性”，其独特性——这是拒绝任何系统分类的东西——所激发起来的。因此，传统制造差别，而收藏者则抹杀差别。“正面与反面……偏爱与排斥在这里是唇齿相依的”（《选集》第2卷，313页）。甚至当收藏者把传统本身当做自己的特定领域、精心地剔除不能被传统承认的一切东西时，这种抹杀差别的现象也会发生。收藏者以真实标准来对抗传统，以原生标志来对抗权威性。如果从理论上来表述这种思考方式，也就是说，他用纯粹原创性和本真性取代内容。而只有法国存在主义才把前者确立为一种独立的品质，即脱离了一切特殊特征的一种品质。如果沿着这种思考方式做出合乎逻辑的结论，那么结果是，收藏者的原初冲动发生了奇怪的颠倒：“真实的画面可能是旧的，但真实的思想是新的。这就是现在的情况。现在可能是贫乏的。但不管它是什么样子，必须紧紧抓住它的犄角，才能考虑过去。如果要使死者的幽灵能够在墓穴边缘浮现出来，这只公牛的血必须填满墓穴。”（《选集》第2卷，314页）当现在为了召唤过去而牺牲时，从这种现在中就产生了“思想的致命冲击”，其目标针对着传统以及过去的权威。
因此，继承者和保存者就出乎意外地转变为破坏者。“收藏者的真正的、被极大地误解了的热情总是无政府主义的、破坏性的。因为这就是它的辩证法：与他对被自己精心保护的对象、物件和物品的忠诚同时并存的，是一种对模式性和可分类性的不懈地颠覆性反抗。”收藏者的物品曾经是更大的有生机的整体的一部分。他破坏这种整体的前后联系。因为只有独一无二的纯真才能满足他，所以他必须清除掉被选中的物体身上的所有模式特征。收藏者的形象与闲逛者一样是旧式形象。它之所以能够在本雅明那里表现出如此鲜明的现代特征，仅仅是因为历史本身在这个世纪初打破了传统，已经减轻了他的破坏任务，他只需要弯下身子从残骸堆积中挑选他所珍爱的断片。换言之，物品本身就向人们特别是坚定地面对现在的人展示了自己的一个侧面，而这个侧面以前只有用收藏者的异想天开的眼光才能发现。
我不知道本雅明是在什么时候发现他的旧式爱好与时代的现实惊人地重合了。这应该是在20世纪20年代中期。当时他开始认真地研究卡夫卡。稍后不久，他就在布莱希特身上发现了一个在这个世纪游刃有余的诗人。我并不想断言说，本雅明的重点在一夜或一年之间从收藏书籍转向收集引文（这是他独有的癖好），尽管在书信中有这种自觉转移重点的某些证据。但是，在30年代最能体现他的特点的莫过于小小的黑皮笔记本。他总是携带着它们，随时随地把在日常生活和读书中采集到的珍珠和珊瑚般的引文记载在上面。他偶尔大声地朗读它们，向别人展示它们就像展示精选的收藏品中的物件。当时，这种收藏完全是怪诞的。在这种收藏中很容易看到，接着一首18世纪婉约爱情诗的是最近报纸上的一则消息，接着格金（Goeking）的《第一场雪》的是1939年夏的一则维也纳新闻：当地煤气公司“停止向犹太人供应煤气。犹太居民的煤气消费造成了煤气公司的损失。因为最大的消费者是那些不支付账单的人。犹太人专门使用煤气来自杀”（《书信集》第2卷，820页）。在这里我们看到，死者的幽灵确实从为现在殉葬的墓穴中被召唤出来。
表面上怪诞的收藏者是从过去的碎片中搜集各种残片。在打破传统和这种收藏者形象之间有一种紧密联系。这可能最清晰地体现在这样一个乍看令人惊讶的事实中：可能以前从未有过一个时代像我们这个时代那样把古旧物品——其中许多早已被传统遗忘了——变成普及教育的资料，把成千上万的复制品交到学童手中。这种方式的古代文化复兴是20世纪20年代从欧洲开始的，从40年代起在没有传统的美国表现得特别明显。在欧洲，最初的发起者是那些最明确地意识到传统断裂的不可弥补性的人。例如，在德国，当然不仅在德国，第一个也是最著名的人是马丁·海德格尔。他在20世纪20年代的非凡的和超前的成功主要是因为他“倾听不委身于过去而思考现在的传统（的声音）”。尽管本雅明没有意识到这一点，但是，比起他和他的马克思主义朋友们在微妙的辩证法方面的共同点，他实际上和海德格尔有更多的共同点，即对后来饱经大海沧桑变成珍珠和珊瑚的活生生的眼睛和骨骼十分敏感，只有用新思想的“致命冲击”来解释它们，打破它们的前后联系，才能挽救它们，把它们提升到现在。正如前面引用的论歌德一文的结束语颇有卡夫卡的风格，下面出自1924年本雅明给霍夫曼斯塔尔的一封信中的文字也使人想起海德格尔在20世纪40年代和50年代写的文章：“指引我的文字活动的信念……（是）每一个真理都在语言中有自己的家，自己的祖传宫殿，这个宫殿是用最古老的‘语词’（Logoi）建造的。各种知识的见解都将屈从于以这种方式为根基的真理，只要它们实际上像流浪者一样在语言领域里到处活动，相信语言的符号性质——那种信念会造成它们的术语的不负责任的武断性。”（《书信集》第1卷，329页）按照本雅明早期论语言哲学的著作，语词是“一切对外沟通的对立物”，正如真理是“意旨的毁灭”。凡是寻求真理的人就像寓言中想窥视埃及古城赛斯被遮盖的画像一样。“这不是由于被揭开的是某种神秘恐怖的画面，而是由于真理的性质。在真理面前，即便是纯粹的探索之火也会仿佛在水里一样熄灭。”（《选集》第1卷，151、152页）
从论歌德的文章开始，引文就处于本雅明每一部著作的中心。这一点使本雅明的著作有别于其他各种学术著作。在其他人的学术著作中，引文的功能是论证所提出的观点，因此可以放在注释里。这在本雅明那里是不可能的。当他撰写关于德国悲剧的论文时，他自称搜集了“极其系统、井然有序的600多条引文”（《书信集》第1卷，339页）与后来的笔记本一样，这种搜集不是积累旨在便于论文写作的语录，它本身就是主要工作，而写作是次要的。主要工作就是把片断从原来的上下文中撕扯出来，然后重新安排它们，使它们相互说明，从而能够证明它们在一种自由流动状态中的“存在理由”。这显然是一种超现实主义的蒙太奇。本雅明的理想是创作一部完全由引文构成的著作。这部著作应该镶嵌得极其高妙，以至于可以不要任何附加的文字。这给人的印象是走极端和自我毁灭的异想天开。其实不然，正如同时期的超现实主义试验也是出于类似的动机。但是由于作者的附加文字是必不可少的，这就需要使这些文字能够有助于保护“这种研究的意旨”，即能够“用钻探而不是开凿的方法……来探测语言和思想的深度”（《书信集》第1卷，329页），只要不是用提供因果联系或系统联系的解释来破坏一切。在这样做时，本雅明完全懂得，这种“钻探”的新方法会导致某种“对洞察力的强求……但是这种不够文雅的学究气毕竟优于今天几乎普遍的假造观点的习惯”。他也很清楚，这种方法必然是“导致某种晦涩的原因”（《书信集》第1卷，330页）。他最关心的是如何避免凡是能够使人想起移情的那种东西：仿佛每一个研究对象都预先有一种准备或能够传递给读者或观众的信息：“任何诗歌都不是为了读者而写的，任何绘画都不是为了观众而画的，任何交响乐都不是为了听众而创作的。”（《翻译者的任务》）
本雅明早年写下的这句话可以看做他全部文学批评的座右铭。请不要把这误解成又一种达达主义式的挑战，即有意冒犯已经习惯于各种纯粹心血来潮的意外效果和“恶作剧”的观众。本雅明在这里讨论的是思想方面的事物，特别是具有语言性质的事物。在他看来，这种事物“保留了它们的意义，而且可能是最主要的意义，只要它们不是一定要完全与人有关。例如，我们可以谈到一段不能遗忘的生活或时刻，即便所有的人都已经把它遗忘。如果这段生活或时刻的性质要求它不应被遗忘，那么这种说法不是意味着一种虚假，而仅仅意味着一种人们没有实现的要求，可能也是指示着一个它在其中被实现的领域：上帝的记忆”（同前）。本雅明后来放弃了这种神学背景，但没有放弃这种理论，没有放弃以引文的形式获得精华的钻探法——正如人们钻孔到深藏于地下的水源来取水。这种方法类似于现代方式的招魂术，现在出现的鬼魂必然是出自过去的精粹，因为它们经历了莎士比亚所说的从眼睛到珍珠、从骨骼到珊瑚的“大海沧桑”变化。对于本雅明来说，摘引就是命名；能够揭示真理的是命名而不是讲述，是语词而不是句子。在《德国悲剧的起源》的前言中，本雅明把真理说成是纯粹的听觉现象：应被尊作“哲学之父”的“不是柏拉图，而是亚当”，因为他给万物命名。因此，传统就是使这些命名的语词能够流传的形式；传统也基本上是一种听觉现象。他觉得自己之所以特别亲近卡夫卡，正是因为与各种流行的说法相反，卡夫卡“没有高瞻远瞩的能力或‘预言眼光’”，而是倾听传统，“他是努力地倾听而不去看”（《关于马克斯·勃罗德关于卡夫卡的书》）。
为什么本雅明的哲学兴趣从一开始就集中于语言哲学，为什么在他看来通过摘引来命名最终成为无须借助传统来考虑过去的唯一适当的方式？这有许多原因。任何时代的过去都会受到那个时代的质疑，正如我们时代的过去必然受到我们的质疑。任何时代最终都会碰到语言现象，因为过去是根深蒂固地包含在语言之中的，永远会挫败一切试图摆脱它的努力。只要我们使用“政治”（politics）这个词，希腊的城邦（polis）会继续存在于我们的政治生活的基础——即大海的底层。这正是符号学家所不理解的东西。他们凭着善良愿望来攻击语言，把它说成过去借以藏身的堡垒。他们说得完全正确：说到底，一切问题都是语言问题。但是他们根本不懂得他们自己这些话的含义。
本雅明不像他的后来人那样读过维特根斯坦的书。但是他对这些事情懂得很多。因为从一开始真理问题对于他就是表现为一种“启示……是应该倾听的，也就是说，它是处于形而上学的听觉领域里”。因此，对于他，语言主要不是使人有别于其他动物的言语能力，而是“从言语中产生的……世界本质”（《书信集》第1卷，197页）。这就无意之中与海德格尔的下述观点十分接近：“人能够说话，仅仅因为他是说话的人。”因此，在本雅明看来，存在着“一种真理的语言，它是全部人类思想所趋向的最终秘密的无矛盾的，甚至沉默的存放处”（《翻译者的任务》）。只要我们把一种语言翻译成另一种语言，我们就会不加思考地设定这种“真正的语言”的存在。这就是为什么本雅明摘引马拉美的一段令人惊讶的语录放在论文《翻译者的任务》的中心位置。马拉美认为，事实上，由于出声的语言多种多样，就像巴比伦塔一样纷繁喧哗，因而窒息了“不朽的词语”，后者甚至是不能被思考的，因为“思考是没有附加物、甚至没有低语的书写，而不朽的词语始终是沉默的”，因此思考妨碍人间凭借着物质的形迹听到真理的声音。无论后来本雅明对这些神学—形而上学的信念做了什么样的修正，但是他的基本倾向始终不变。这种倾向对于他的全部文学研究是至关重要的。他不是研究语言作品的实用功能或交流功能，而是把它们以固化的从而最终成为片断的形式的存在理解为一种“世界本质”的无意图和非交流的表达。这除了意味着他把语言理解为一种本质上是诗的现象，还能意味着什么呢？这恰恰是那段马拉美语录中本雅明没有引用的最后一句所明确表达的意思：“如果没有诗的话，的确如此；诗从哲学意义上弥补了语言的欠缺，诗是语言的最高补充。”上面所谈的这些，尽管多少有些复杂，但概括起来，不过是我前面已经说过的意思：我们在这里所讨论的现象可能不是独一无二的，但确实是极其罕见的：诗意思考的天才。
这种思考方式是现在养育的。它凭借的是从过去抢夺来的并集中到自己身边的“思想片断”。就像一个潜到海底的采珠人不是去开凿海底和揭示海底，而是去深处敲下珍珠和珊瑚这些奇异财富，把它们带回水上，这种思考方式也是潜入到过去的深层，但不是为了原封不动地复活过去或促成已经消逝的时代复兴。指引这种思考方式的是这样一种信念：尽管生者屈从于时间的毁灭，但是衰落过程同时也是固化过程；曾经有生命的东西沉入大海深处并被分解，其中有些“饱经大海沧桑”，以新的不受侵蚀的固化形式长存下来，它们仿佛在等待着终有一天采珠人会把它们带到生者的世界，那时它们将成为“思想片断”或“奇异财富”，甚至是永恒的“原现象”。
