1915年10月，本雅明再次体检不合格，获准再延期一年服军役。他随即离开柏林到慕尼黑。表面原因是，他的未婚妻格蕾特·拉德特（Grete Radt）正在那里学习。其实他是去找另一个女友朵拉。据格蕾特后来解释，她与本雅明订婚是出于一个可笑的误解。他们俩从1913年开始接近。1914年7月，两人一起到巴伐利亚的阿尔卑斯山区旅游。月底，本雅明收到父亲的一封简短的警告电报：“聪明人一语中的。”当时，大战已经临近。父亲暗示本雅明立刻离开德国，躲到瑞士之类的中立国。但本雅明却误以为父亲要他在婚姻问题上做出决断。他立即拍回电报，宣布与格蕾特订婚。
本雅明到慕尼黑后不久就与格蕾特解除了婚约。这主要是由于本雅明与朵拉之间的恋情迅速发展。朵拉·索菲·波拉克（Dora Sophie Pollack，1890—1964）来自维也纳，是一个才智出众、举止优雅的知识女性。她的父亲列昂·凯尔纳（Leon Kellner）教授是著名的英国文学和莎士比亚专家，也是很有声望的犹太复国主义者。在父亲的影响下，全家人都成为犹太复国运动的积极分子，只有朵拉特立独行，置身其外。她与一个富家子弟麦克斯·波拉克（Max Pollack）结婚后，在柏林一起参加青年运动和“青年论坛”。朵拉幼年在英国上过一年学，能说一口流利的英语。她还受过良好的音乐教育，会弹钢琴。她非常善于与人交谈，尤其会引导话题，创造谈话的气氛。她能耐心地倾听别人的表述，吸取别人的精彩思想，聪明而有分寸地做出反应。在“青年论坛”中，朵拉很快成为一个中心人物，许多人为之倾倒。本雅明和朵拉相互倾慕。本雅明在给朋友的书信中对朵拉有很高的评价。朵拉对本雅明也十分欣赏，认为本雅明是青年运动中最杰出的才俊。1915年4月，朵拉随本雅明一起到日内瓦探访一个朋友时，两人的关系超出了友谊。朵拉陷入感情纠葛。5月，为了“挽救自己的生活”，朵拉离开了本雅明，回到慕尼黑。但是，她与麦克斯的关系最终破裂了。1916年春，本雅明与朵拉在慕尼黑附近的塞斯豪普特同居。
本雅明在慕尼黑大学继续学习。他对这里的教学依然很不满意。例如，他在给朋友的信中说，慕尼黑大学的艺术史课程“糟透了”。他唯一喜欢的是关于古代墨西哥文化和语言的研讨班。他坚持自学的道路，在历史哲学、文学批评和语言哲学等方面进行探索。在本雅明的思想发展中，这几个方面是相互渗透、密不可分的。他的思想方向依然是反抗和超越资产阶级的物质主义及其实证主义哲学，寻求精神上的救赎。
最初本雅明思考的重心是语言哲学。从知识背景看，正是在这一时期，语言问题开始成为西方思想界关注的焦点。就是在这一年，索绪尔的《普通语言学教程》面世。以语言为对象的分析哲学也全面萌动。在罗素的帮助下，维特根斯坦于1921年发表《逻辑哲学论》，该书的中心问题是：“语言是怎样发生的？”但是，本雅明采取的是与分析哲学（逻辑实证主义哲学）相反的神秘主义态度。
本雅明在给布伯的信中曾批评这样一种流行观点，即“语言仅仅是一种或多或少暗示性地为在人的心灵深处决定人的行动的动机提供基础的手段”。他认为，语言不是行动的工具。他指出：“任何写作本来都立足于它的（语词的、语言的）秘密之中。在任何形式中，语言都证明是有效果的，它不必通过内容的中介，而是通过纯粹地揭示它的尊严和性质，就可以证明这一点。”
1916年底，朔勒姆给本雅明写了一封长信，就数学与语言之间的关系，向本雅明请教若干问题。本雅明回信说：“一个星期前，我开始给你回信，结果写了18页。我试图连贯地回答你给我提出的众多问题中的几个。与此同时，我觉得有必要把它改写成一篇短文，那样我就能更准确地论述这个问题……在这篇文章里，我不可能深入探讨数学与语言，即数学与思想，数学与神学（Zion），因为我对这个难度极大的问题的想法还远远没有定型。但是，我试着在这篇文章里从语言同犹太教的关系角度，根据《创世记》前几章，来探讨语言的性质。”这篇文章的标题是《论一般语言和人的语言》（简称《论语言》）。
在这篇文章中，本雅明首先提出，语言是万物的精神传达（德文Mitteilung）。“一切精神意义的传达都是语言，用词语进行的传达只不过是人类语言的一种特殊情况。”他进一步指出：“语言不仅与人类表达的所有领域（其中总是在某种意义上蕴涵着语言）并存，而且与万物并存。无论是在生物界还是在无生物界，没有一个事或物不以某种方式参与语言，因为传达它们的精神意义乃根源于万物的性质……我们不能想象，有什么物不以其表达来传达其精神性质。”很显然，本雅明给万物都赋予了“精神”性质，而语言也被理解成一种广义的“表达”现象。
接着，本雅明提出，语言所传达的是物的语言存在。他指出：“区分精神实体（mental entity）和它借以传达的语言实体（linguistic entity），是任何语言学研究的第一阶段。”人们往往断定精神存在（mental being）与语言存在（linguistic being）的同一性。但是本雅明认为，这种同一性构成了一种深刻的、不可理解的悖论。那么，精神实体与语言实体之间是什么关系呢？本雅明认为：“语言传达，与之相符的是精神存在，最重要的是，这种精神存在是在语言中而不是通过语言传达自身。”这样，语言存在就被本雅明界定为精神存在的传达能力表象，而精神实体中能被传达的是其语言存在。因此，语言传达的是物的特殊语言存在。这种存在的最明显的表现就是语言本身。“物的语言存在就是它们的语言。”
本雅明强调，语言传达的特点是直接性。他说，如果问：“语言传达什么？”那么回答就是：“一切语言都是在传达自身。更准确地说，一切语言都是在自身中传达自身。它是最纯粹意义上的传达‘媒介’。”本雅明反复强调，传达是“在语言中”而不是“通过语言”进行的。因此，“中介就是一切精神传达的直接性。中介乃是语言学理论的基本问题。如果人们愿意把这种直接性称作魔力，那么语言的首要问题就是其魔力”。本雅明在这里否定的是这样一种观点：“认为语言是更高真理派生的低级中介，认为那种更高真理可以通过非语言经验而直接获得。”
另外，本雅明认为，语言的魔力概念也包含着另外一种东西，即它的无限性，即在语言中传达的东西不可能受到外界的限制或从外部加以衡量。因此，它是无限的、不可衡量的，在这个意义上也是有魔力的。由此，“语言存在”也有别于它的言说出的意义。
基于以上论述，本雅明分析了人类语言的特点。既然物的语言存在是它们的语言，那么，很显然，人的语言存在就是人的语言。而人的语言是词语语言。这样，人的语言就有别于“一般语言”和其他非人语言。理由是，只有人的语言是一种“命名语言”。“给物命名乃是人的语言存在。”“人是命名者。”但是，本雅明认为，命名不是人给一个事物命名，借此人与人之间传达这种客体的信息。他把这种说法指斥为“资产阶级语言观”。他表示：“相反，另一种语言观不知道什么传达的手段、客体和听者。也就是说，在命名中，人的精神存在是把自身传达给上帝。”这样，本雅明就从语言的一般性和直接性出发，把人的语言同神学联系在一起了。
本雅明解释说，命名是语言的最根本性质。任何东西不借助它就无法传达。语言绝对是在命名中传达自身的。在这种意义上，人的精神存在等同于一般语言，只有人的精神存在（与其他任何精神存在不同）才是能彻底、无保留地传达的。也就是说，语言只有在命名中才能纯粹地表达出来。这样，人的语言就与其他万物的语言区分开了。其他万物的语言是哑的，因而是不完善的。只有当物从人那里获得自己的名字，上帝的创造才完成。因此，命名是“语言的语言”，人是语言的唯一说出者，人的语言是唯一完善的语言。也就是说，只有在人的语言中，精神存在和语言存在才是同一的。
那么，具体地说，人的语言与上帝的创造是什么关系呢？本雅明根据《圣经·创世记》中的故事认为，上帝的启示具有明确的表达性，而不是非表达性。上帝的创世行动是以上帝说“要有”（Let there be）为开始，以“他称”（He named）为结束。也就是说，创世行动本身就与语言有着密不可分的关系。但是，上帝创造人的情况则不同：他不是根据词语而是根据自己的形象来创造人。上帝休息后，就把自己的创造权力留给人。上帝没有给人语言，但他使人成为认识者。上帝把他创造的飞禽走兽带到亚当面前，亚当怎样叫它们，那就是它们的名字。“上帝使物因有名称而能被认识，而人则根据认识而命名它们。”尽管人的语言仅仅是对上帝的无创造的有限反映，但二者统一于命名。命名就是人与上帝的创世词语的沟通。
本雅明批判了两种观点。第一种他称之为“资产阶级语言观”，即认为词语与其对象是一种偶然关系，词语是物的约定俗成符号。在本雅明看来，这就使语言变成了手段，变成纯粹的符号、空洞的词语。这是抛弃了直接性，而堕入中介性的深渊。
第二种他称之为“神秘主义语言观”，即认为词语（word）就是物的本质。本雅明认为，物本身有“语言”，但没有“词语”。物是上帝的词语创造的，但只能通过人的词语即名称才能认识。人的词语与物的语言之间的关系是翻译。把物的语言翻译成人的语言，不仅是把无声翻译成有声，而且是把无名翻译成有名。这是把不完善语言翻译成较完善语言，这就需要知识。而这种翻译的客观性是由上帝保障的。
综上所述，本雅明建立了一种语言等级体系，即上帝的创世词语，人的命名语言和物的无言语言。人的语言是从在天堂的纯粹语言的堕落中诞生的。亚当的堕落（fall），也就是语言的“堕落”（fall）。而且，当人把自己的语言加于世界时，世界也就开始有了悲哀。语言的纯粹性受到损害。尤其是当语言变成手段、符号后，语言被无意义声音奴役，由此也使物被愚蠢奴役。对物的奴役则歪曲了人与世界的关系。本雅明的结论是：“所有更高的语言都是对较低语言的翻译，直至最终澄清上帝的词语。这就是语言组成的运动的统一。”
《论语言》一文无疑是基于本雅明的现实的经验。直接看，大战期间的战争宣传在他看来是对语言的进一步亵渎，从而强化了他对“纯粹语言”的追求。更广义地说，正如有的研究者指出的：“本雅明的基本经验是一个年轻人对贬值的、堕落的现实的经验。面对原初的、现已丧失的尽善尽美，那种孤寂更加明显。在这里，对创世和启示等宗教范畴是从其否定性角度来感受的。”
《论语言》一文在本雅明生前从未发表，20世纪50年代面世后对它的评价众说纷纭，争议极大。本雅明的语言论渗透着犹太教神秘哲学。但这不能简单地归因于与朔勒姆的接触。或者说，本雅明不是直接接受犹太教神秘哲学的影响，而是沿袭了欧洲尤其德国的一种语言学传统。自文艺复兴时期起，从犹太教神秘哲学角度根据《圣经》来探讨语言的起源，逐渐形成一种“亚当理论”传统。英国哲学家洛克对之进行了批判，认为语言是人特有的，是约定俗成的，而不是神授的和天然的。但是，19世纪以洪堡（Karl Wilhelm Freiher von Humboldt，1767—1835，德国语言学家、教育改革家）为代表的德国比较历史语言学则从新的角度恢复了“亚当理论”。比较历史语言学认为，各种语言和意指方式都有某种共同起源。这种语言学传统在德国大学里根深蒂固。与之相对立的是英国功利主义语言理论。其后，法国语言学家布莱尔（Michel Breal）批判了德国的比较历史语言学，并影响了索绪尔。索绪尔的符号理论恢复了洛克传统。本雅明后来在一份简历中写道，自己对语言哲学的兴趣是从阅读洪堡的有关著作开始的。在《论语言》中，他引用了洪堡的著名说法：“语言是理性和启示之母，是阿尔法和欧米加（希腊文的第一个和最后一个字母，意为“开端和归宿”——引者注）。”
本雅明从浪漫主义出发，抵制功利主义语言论和符号理论。但是，他对“资产阶级语言观”的批判也包含着对资本主义文化的深刻认识。他强调了语言与精神的关系，反对把语言看做人为的工具，实际上反对语言成为剥削工具，反对语言的异化。因此，有的研究者甚至认为：“本雅明对《创世记》的解读已经包含着某种马克思主义的萌芽。”
1917年初，本雅明和朵拉返回柏林，面临再次征兵体检。朵拉会催眠术，而且发现本雅明很敏感。她的催眠术很奏效，使本雅明产生了坐骨神经痛的症状。本雅明获得了医院的有病证明，再次躲过了征兵。4月，本雅明和朵拉举行了婚礼。此时，本雅明与父母同住，家庭矛盾很大。本雅明在给朋友的信中说：“我不得不忍受每天的争吵。”秋天，本雅明与妻子移居到伯尔尼。第二年，他们的儿子出生，取名斯特凡（Stefan，1918—1972）。
本雅明到伯尔尼后为确定博士论文的题目埋头研读康德著作，因为他确信，哲学只能在康德哲学的架构下发展。早在1913年，本雅明就认真研读了康德的著作《纯粹理性批判》、《判断力批判》和《道德形而上学的绪论》。在慕尼黑学习时，他又选读了两门关于康德哲学的课程。1917年夏，他给朔勒姆写信称：“研究康德在某种意义上具有头等重要性，但必须推迟到更有利的时候，因为我只能从广阔的背景上来考虑他，这就需要大块时间。”10月份，他在给朔勒姆的信中宣布“开始研究康德和历史”。他声称：“我相信，就哲学的精神以及它所从属的教义而言，康德体系绝不会摇摇欲坠。相反，这一体系会建立在更坚固的基础上和更全面地展开……尽管康德思想中的许多细节会黯然失色，但是他的体系的类型学将长存。就我的知识而言，在哲学领域里只有柏拉图的类型学可与之相比。我相信，只有根据康德和柏拉图的精神，通过修正和发展康德，哲学才能成为教义，或被整合进教义。”
经过一个冬季的研究，到1918年，本雅明写成《未来哲学纲领》。在这篇文章中，本雅明在批判康德哲学的基础上提出了自己的经验理论。“经验”（德文Erfahrung，英文experience）概念正是当时流行的新康德主义的核心概念。马堡学派创始人柯亨（Hermann Cohen，1842—1918）在其代表作《康德的经验理论》中要求用自然科学来深化经验概念，主张把数学和逻辑当做知识有效性的尺度。本雅明也认为康德的经验理论保留有形而上学的残余。但是，他是从一个相反的角度批判康德的经验论。在本雅明看来，任何真正重大的哲学都要考虑知识的无时限有效性和暂时经验的确定性问题。康德哲学也不例外。康德是想借助关于现实的知识（经验）把知识建立在确定和真实的基础上。但是，康德的经验概念过于狭窄，片面地陷入了技术理性、工具理性。
具体地说，本雅明认为，康德哲学有两个重大缺陷。首先，康德只承认低级经验、“机械经验”。康德想从科学中，尤其是从数学化的物理学中，获得经验的原则。这种经验也可以称作世界观。而这是一种关于最低秩序的经验或世界观。其原因不在于康德本人，而在于时代：“康德是在启蒙的星光下开始自己的庞大工作。这就表明，他的工作是建立在一种实际上被贬低得微不足道的经验基础上。”启蒙运动不承认任何权威，不仅不承认人们必须无条件服从的权威，而且不承认本来可能赋予经验以更高内容的知识力量的权威。启蒙运动只承认自然科学的经验的有效性，所认可的经验就是牛顿物理学。这种低级的经验概念限制了康德的思想。因此，康德认识论的根本错误可以归因于他所能接触到的经验概念的空洞性、肤浅性。
其次，康德的另一错误在于保留了认知意识的主体性质。康德克服了把物自体当做感觉原因的主体性质，但是没有消除认知（cognizing）意识的主体性质。这是由于认知意识是与经验（empirical）意识同构，也就是说，在康德看来，个人能够借助自己的感官获得感性经验并据此建立理念。但是本雅明认为，如果把知识看做主观建构的东西，那就大大缩小了我们的知识的丰富性和多产性。知识领域应该是完全中立于和先于主体和客体概念的领域。所以，康德的观念是一种形而上学残余，一种神话观念。所谓形而上学残余是指在知识概念中预设了孤立的单子式个人作为认识和经验主体。所谓神话观念是指对客体经验的主观错觉。例如，原始人认同于神圣的动物和植物并按照后者给自己取名字；精神病人在某种程度上认同于自己感知的对象；病人不把自己身体的感觉与自己联系在一起，而是与其他生物联系在一起，等等。由于康德把个人的自我确定性作为感知的出发点，因此，康德的“经验”依然属于形而上学或神话观念。
本雅明进而批判了新康德主义。他认为，新康德主义在修正康德的形而上学的同时，扩展了相对空洞的、机械的经验概念。
针对康德和新康德主义的缺陷，本雅明认为，应该扩大经验的概念。宗教、艺术等提出的存在问题也具有哲学意义。存在的根源则在于“具体的经验总体”。“经验的统一体绝不能理解成经验的总和。与经验统一体直接相连的是作为理论不断发展的知识概念。这种理论的对象和内容，这种具体的经验总体，就是宗教。”也就是说，哲学应该把宗教——“具体的经验总体”——当做自己的真正对象。哲学的真谛是思考上帝。因此必须承认和建立更高的知识领域，也就必须承认纯粹认识论的先验意识，把经验概念与先验意识联系起来。他的结论是：“未来哲学的任务可以理解为，发现和创造这样一种知识概念，即它通过把经验概念完全与先验意识联系起来，不仅使机械经验而且使宗教经验在逻辑上成为可能。这绝不是意味着知识使上帝成为可能，而是意味着知识使关于上帝的经验和教义成为可能。”
《未来哲学纲领》提出了新的经验概念——“经验总体”。一方面，本雅明否定片面的机械经验，而主张“经验”概念应“涵盖人与世界的思想与心理联系”。另一方面，他也贬低直接的个人经验，而强调“真理经验”或参与真理的经验。总之，他要求哲学应该承担起总体化的功能，从更高更广的角度来理解人的存在。但是，在批判技术理性和工具理性的同时，他的经验理论偏向了唯灵主义和信仰主义。
应该指出，经验理论是本雅明思想的一个核心部分，与他的学术研究有着密切关联。除了宗教外，本雅明在艺术作品中看到所谓的经验总体或真理经验。他后来又把历史看做人们体验真理的一种总体形式。对于经验理论在自己思想中的地位，本雅明后来解释说，早在1913年他就发表过一篇短文，标题就是《经验》。“在早年的这篇文章中，我调动了所有的青春反抗力量来反对‘经验’这个词。”他当时所反对的是狭窄的经验概念。但是在《未来哲学纲领》之后，“这个词成为我的许多思考中的一个组成部分。尽管如此，我依然忠实于自己。因为我的批判是分解这个词而不是摧毁它。这就深入到事物的核心”。
本雅明最后选定的博士论文题目是《德国浪漫主义中的艺术批评概念》，主要研究18世纪末弗里德里希·施莱格尔（Friedrich Schlegel）和诺瓦利斯（Novalis）等德国早期浪漫派作家的文学思想。
本雅明在这方面的工作实际上从1917年就开始了。他在这一年5月的一封信中写道：“我正在大量阅读弗里德里希·施莱格尔和诺瓦利斯的作品。就施莱格尔而言，我越来越认为，他或许是浪漫派中唯一既对这一流派作出重大贡献同时在气质上没有软弱性和晦暗性的人。他具有诗意的纯粹、健康和安详。而在诺瓦利斯和布伦塔诺（Brentano）的最要害处已经出现病态萌芽。”在6月的信中又写道：“现在我将把注意力转向早期浪漫主义，首先是弗里德里希·施莱格尔，然后是诺瓦利斯、奥古斯特·威廉以及蒂克（Tieck），再有可能的话就加上施莱尔马赫（Schleiermacher）……早期浪漫主义的核心是宗教和历史。与所有后来的浪漫主义相比，它的深刻和美妙就在于，早期浪漫主义并没有因这两个领域的密切关联而诉诸宗教事实和历史事实，而是极力于他们自己的思想和生活中创造出使这两个领域协调起来的更高领域。结果不是‘宗教’，而是一种氛围。在这种氛围里，一切与宗教无关但貌似宗教的东西都被焚烧成灰烬……但是浪漫主义需要加以解释……浪漫主义是最后一种不止一次地复活传统的运动。尽管在那个时代和那种气氛下它尚不成熟，但它旨在狂欢式地揭示传统的一切隐秘来源。”
1918年5月，论文选题得到指导教授的批准。本雅明开始埋头阅读浪漫派的著作和有关研究文献。年底，他完全投入论文的写作。他几乎与世隔绝，没有任何社交活动，除了朔勒姆偶尔从德国来伯尔尼做客。1919年4月，他完成初稿。6月，他顺利通过了论文答辩。
《德国浪漫主义中的艺术批评概念》（简称《浪漫主义》）在本雅明生前没有发表，20世纪50年代问世后也不受重视，直到最近才有一些后现代主义批评家给予较高评价。
按照本雅明自己的说法，《浪漫主义》论述的是“浪漫主义艺术批评的哲学基础”。他在写作前给朋友的信中概述了论文的主题：“这项工作是研究浪漫派的批评（艺术批评）的概念。现代的批评溉念是从浪漫派的概念发展而来的；但是‘批评’在浪漫派那里是一个极其玄奥的概念，它是基于神秘主义的认知假设。从艺术角度看，它把当时和后来诗人的许多真知灼见纳入一种新的艺术概念，后者在许多方面与我们今天的概念相同。”
本雅明在《浪漫主义》的前言中宣称，论文的宗旨是“准确地确定浪漫派青年思想的积极成就”。他针对的是“极其流行的对浪漫派理论的现代误解”。显然，他是想重新阐发早期浪漫主义的批判因素，借此进一步阐发自己在青年运动和第一次世界大战中所坚持的思想路线。
本雅明认为，早期浪漫派在方法论上的主要革新是“内在批判”。这一概念是本雅明对浪漫派各种批评概念的概括。所谓“内在”有两种意义。首先，内在是指审美对象自身固有的特点。作品的内在结构就提供了“对一切主观性的校正”。例如，施莱格尔“把精神法则贯彻进艺术作品本身”，结果，“评价就内在于对作品本体的研究和认识”。其次，内在是指潜藏的倾向。内在批评把作品看做没有完成的，但作品本身包含着独特的自我展开的动力。因此，“作品批评是对它的反思，只能是导致其内在内核的展开和绽露”。批评是对作品的潜在性质的开发，从而超越了作品本身，使作品不断产生新的意义。关于这种内在批判，本雅明采用了浪漫派的一个用语“觉醒”：“批评是关于艺术作品的试验。通过批评，作品的反思觉醒了。这就导致它自身的意识和认识。”
本雅明认为，批评的内在性保证了批评的客观性：“弗里德里希·施莱格尔提供的艺术批评概念的这种客观基础只能是关系到艺术的客观结构。”本雅明反复强调“早期浪漫主义的客观意图的力量”，特别是艺术批评概念中艺术的“客观法则”。人们通常认为，早期浪漫派鼓吹不受束缚的主观意志。本雅明在这里对流行观点提出挑战。在他看来，这种误解是由于浪漫派使用了含混术语造成的。浪漫派受唯心主义哲学家费希特的启示，采用了“反思”概念。但是，费希特的“反思”是“对自我的思考”，而浪漫派的“反思”是“对思想的思考”。反思的对象是艺术，而不是自我。所以，浪漫派的“主观性”是指一种自动的展开过程，而不是心理意识。
在总结早期浪漫派的批评概念时，本雅明指出，内在批判同时具有双重功能，既完成作品，又破坏作品：“就其根本意图而言，批评不是审判。批评一方面完成、补充和整理作品，另一方面消解作品，使之融化进绝对之中。这两个过程在根本上是协调一致的。”只有“以毁灭为代价”，作品才能完成。作品是在毁灭的过程中逐渐释放出其意义的。
内在批判是“完成性批判”。这包含着两层意思。一方面，如前所述，作品的完成是作品自身的展开和觉醒。另一方面，作品的完成也涉及个别作品与艺术的“绝对理念”之间建立的关系。本雅明指出：“所有的表现形式不断地组合，相互沟通，从而统一构成了艺术的绝对形式。后者等同于艺术理念。浪漫派的艺术统一体的理念也就在于形式连续体的理念之中。”换言之，每个作品的理念都在于其形式，而艺术的理念不是外在于个别作品的，而是这些形式的连续总和。因此，艺术理念的揭示是从个别作品展开的，而个别作品也应纳入艺术形式的系列中。
作品的消解或破坏也有两层含义。首先，批评对作品的“消解”表现在，它从作品的繁杂琐碎的细节中提炼出作品的纯粹形式结构。批评工作不是证明作品的全部或然特征都具有自成逻辑的必要性。作品必然会负载着偶然性因素。批评工作就是要清洗作品，剔除这些偶然性。其次，更重要的是，浪漫主义批评破坏了作品造成的“错觉”，即表面的美感。在早期浪漫派的概念中，批评是一种认识方式，而不是艺术欣赏的辅助手段。反过来，艺术是认识的媒介。美感仅仅是娱乐的对象，是作品产生的一种暂时效果。它完全是非本质的。“这些浪漫派要清除的恰恰是浪漫性。”在浪漫派看来，美感是某种陈旧的残余、迷乱的表达、狄奥尼索斯因素的痕迹。“形式不应是美的表达”，“说到底，美的概念应该让位给浪漫派的艺术哲学”。浪漫派强调技巧，恰恰表明他们是清醒地把机械理性作为作品的构成性因素。
在浪漫派的艺术观念背后，本雅明发现潜在的历史哲学：“浪漫主义的核心是救世主义。”他认为，浪漫派的艺术观念提供的只是素材，而不是视角。“这种视角应该在浪漫派的救世主义中寻找。”救世主义是“他们的世界观的主要形而上学原则”。但是在论文中，本雅明只是间接地从时间意识和节奏意识这两个方面触及浪漫派的历史意识。
本雅明认为，从时间意识看，现代进步观与浪漫派历史观不同。现代进步观建立在连续性、进步和无限性的理念上。在现代进步观中，时间是同质的连续体。但这种同质性是一种空洞性。在这种空洞的空间里，进步只是数量的累积，而且永无终点。在浪漫派的历史观中，时间不是同质的、空洞的空间，而是形式连续体的逐渐弥漫和排列。进步不是量变和积累，而是质变和深化。进步不是单纯的成长，而是无限的完成过程。“完成”乃是浪漫派救世主义的核心。从节奏意识看，“完成”绝不是同质的连续，而是不连续、间断。“完成”的表现形式之一是“觉醒”。苏醒是一种变奏。更重要的表现形式是打断进步过程的“停顿”。施莱格尔说：“如果没有停顿和中心，无条件的奋斗和进步又有何益？”本雅明强调，施莱格尔使用停顿一词表明了他对进步观的基本立场。
《浪漫主义》一文是本雅明对德国早期浪漫派的一次重新解读。对于这种解读，重要的不在于它是否“恢复”了早期浪漫主义的“真相”，而是本雅明本人对早期浪漫主义的理解和对早期浪漫派的认同。本雅明对内在批判和救世主义的阐发，对艺术技巧而非灵感的强调，是他研究德国早期浪漫派的思想收获。有的研究者指出，本雅明后来从未放弃他在《浪漫主义》一文中所阐释的施莱格尔和诺瓦利斯的原则。
