有学者认为，good mind一词，是一种半诺斯替教用语，从而确定，记叙此语的篇章，当在公元前1世纪。
查氏所述Ahura－Mazta有七种特性：一光、二理性、三正义、四统治、五虔诚、六幸福、七不朽。这些特性被人格化，就成了唯一真神的创造及统御世界的助手，于是一神教就变成了多神教：“这种情形，简直和基督教一模一样”。
四、 “如来身”与“化身”及“法身”的关系
卢舍那佛是否是超越世界众生、独立自在的神？从以《卢舍那品》为中心的经文看，应该是的。其记谓：“普贤菩萨于如来前，坐莲花藏师子之座，即入一切如来净藏三昧正受，普照一切法界诸如来身无所障碍”，由此“十方世界海诸佛悉现，彼诸如来各各赞言……汝乃能入此三昧正受，是皆卢舍那佛本愿力故，又汝于诸佛所清净行愿力故……尔时一切诸佛，与普贤菩萨一切智力，与入无量无边法界智，与能诣三世诸佛所智……与一身遍满一切世界智”。于时“十方诸佛各伸右手，摩普贤菩萨首”。普贤菩萨乃“承佛神力，观察一切诸世界海、一切众生海”而向大众作如是言：于诸如来种种不可思议法，“我当承佛神力，具足演说，欲令一切众生入佛智海……无量无边诸众生，一切如来所护念”。
这段经文说明，“如来”不是一个，三世十方各个世界各有如来，这些如来均有“神力”，而且都有将神力给予菩萨的能力和职责；与此相应，菩萨说法行事，也都需要“承佛神力”才能办到。在肯定和赞扬菩萨的说法行事时，如来们还会以手“摩顶”，用动作表达出来。一般众生也无时无刻不蒙受一切如来的护念。这样的“如来”或“佛”，就是处在一定时空之中，有意志、有力量、有作为的独立自在的“神”。但卢舍那佛与其余诸佛有些不同，他只有愿望和由愿望形成的力量，并无实际的举动。普贤之所以能入那神妙的三昧，以及于三昧中见诸华严世界和无边神变，全是卢舍那佛“愿力”所致，所谓“诸世界中，普贤自在……尽卢舍那本愿底故”。
这样，问题就来了：这个特别命名的佛与无称谓的一切佛，有什么差别，是一是异？佛与众生的关系是怎样密切起来的？
在讨论这些问题之前，首先要说明，尽管《华严》中的诸佛，有思想、有意志、有愿望、有行为，但是，不论何种佛，都不是创世主，不是造物者；世界万有不是佛的创作，佛也没有决定权；因为任何事物都是既有的、现成的，按照业报法则，各自“法尔”运行。因此，《华严》中的佛与佛教中的其他佛一样，不是西方一神教中的神，不是God，也不是Ahura－Masta，他所能做的，全得通过信仰他的菩萨说法弘教，开悟群氓，教育众生，改变人们的思想情感和行为方式，尤其是从价值观、伦理观和道德观方面反映出来，所以与一神教的神有原则的区别。佛陀的名号之一是“人天师”，是众生的导师，这一名号最能反映佛教的性质。也如太阳之于万物，它并不是生命的起源，但离开它就没有生命，尤其是没有好的生活。
尽管如此，《华严经》安置了卢舍那这样一个超人的客体，并令他具备种种直接作用众生生活的神力，与一般佛经之重个体内因、否定天神等外因的总趋势相比，显然将对外崇拜的成分增大了，业报法则的作用降低了，成了大乘信仰主义发展中的重要阶段。大乘经典，至少自《道行般若经》开始，就十分重视对佛身的偶像崇拜，并将佛土当做理想国，然而都没有像此经论述的那样具体系统，那样绘声绘色。
为了把佛与众生的关系、卢舍那佛与一切佛的关系弄得清楚，先引几段经文：
《世间净眼品》说：如来“普现佛土功德境界，悉入无量众地方便……犹如虚空，清净无著，等真法性；现化无量，不可穷尽。”
《卢舍那佛品》偈谓：“佛身充满诸法界，普现一切众生前，应受化器悉充满。”又偈：“卢舍那如来，转清净法轮；一切法方便，如来云普覆。”此品还说：“卢舍那佛神力故，一切刹中转法转……法身充满一切刹，普雨一切诸法雨，法相不生亦不灭，悉照一切诸世间……大光明网照十方，一一光中有诸佛，以无上道化众生，法身坚固不可坏，充满一切诸法界，普能示现诸色身，随应化导诸群生。”又言：“卢舍那佛遍十方，出一切化庄严身，彼亦不来亦不去，佛愿力故皆悉现。”又言：“卢舍那佛成正觉，放大光明照十方，诸毛孔出化身云，随众生器而开花。”
从这些偈言中看，卢舍那佛的实质是“不来亦不去”、“犹如虚空”，所谓“如如”、“不可坏”，而又本性“清净”，与“真法性”相等。此种佛身相当于大乘经籍共说的“法身”。法身只能有一个，无形无相，不可名状，不可思议，因而没有时空限制而成为唯一者。但法身能够“充满诸法界，普现一切众生前”；“普能示现诸色身”，以至于“现化无量”。这种普现于众生之前的佛身，或称佛的“色身”，或称佛的“化身”或“应化身”，其量无边无数，密集如地上长的甘蔗、稻谷，三世十方，无处不在，但又千姿百态，无限差别，有多少国土就会有多少种佛，有什么样的众生就会有什么样的佛形象。佛教传统上讲的三十二相八十种好，属于佛的色身，固然可以看做应化身，而众生依据自己的爱好，想象、塑造、供养的种种佛像，是更典型的应化身，其形象则远不止于三十二相八十种好。原则上说，有什么样的众生，就会有什么样的应化身。
唐译《毗卢遮那品》中并没有提及毗卢遮那佛，但却以此佛的称号名其品名，原因就在此品中的诸佛，都不是“法身”，而是形象化了的，可以描述形容的“应化身”。那么这应化的是谁呢？当然就是晋译中居于华藏世界的卢舍那佛。像这样的佛世界和佛光明，是佛与大菩萨们的境界，唯佛与大菩萨可见，其中的富贵光明、自由神变，也唯有佛与大菩萨能够制造得出、享受得到。中国佛教将处于这类境界中的佛，称为佛的“报身”；报身佛所居的世界，则名“报土”。这“身”与“土”统称为“报”，是表示菩萨若以此菩萨行为“因”，最终导致的必然是此“报”。普贤菩萨说：“此莲花藏世界海，是卢舍那佛本修菩萨行时……所严净。”意思是说，华藏世界是卢舍那过去历劫修习菩萨行所获得的报酬，是他成佛带来的最高结果。
普通众生咸得目睹的佛，都属于“化佛”。此等化佛首先是从世间诸王“悉欲见佛”的愿望中感召出世的；此佛又能生起“无边化佛”，令蒙佛光明的“一切世间主及其眷属”（即万物诸神）皆悉膜拜。这一类“化佛”的出现，都是为了满足世间需要，供世间众生供养的，所谓佛“随众生心，悉令获益”。话说直白了，就是世间诸王根据自己的需要，塑造他所想象的佛身；一般民众，也可以随从其王的佛教需要，塑造与自己身份相应的佛身。这些佛身既可以是石窟寺院中的造像或绘画，也可以存活在各自心目中、成为膜拜的偶像。是故《菩萨明难品》说：“众生业行异，所见各不同。”
众生的“业行异”及“所见各不同”，决定人们对佛教的态度和接受佛教的程度。佛即依据众生的态度和接受的程度施行教化；能够接受佛教的众生，称做“应受化器”，亦名“法器”。化器或法器有多大多深，所施教化也当有多广多深，既不可忽视他们的需求和低估他们的接受能力，也不能超出了他们的需求，过高估计他们的能力。因此，一方面承认一切众生都有接受佛教的可能，应该“有教无类”；一方面应该考虑到众生的接受程度，需要“因材施教”。佛教的教育方针，与中国儒家的教育思想，大体是一样的。
“化佛”所处的国土，称做“化土”。化佛与化土，本质上都是虚幻不实；报身与报土，与化佛化土只有层次上的差别，本质则一，皆悉“性空”。《华严》的终极目的，是要所有菩萨的修行者，统统归于“法身”；所谓化佛、报佛，其实是菩萨自我教化和教化众生的变现。所以经文中屡屡展示诸大菩萨的种种神异，与佛没有二致，因为神异所显示的境界，毕竟不是真实。
因此，从《华严》阐释的大乘实践看，在佛身与众生关系中，有一个关键性中介，那就是菩萨。佛通过信众映显他的存在和能量，信众从佛那里得到教化改造，两者是相辅相成、互为依存的关系。菩萨则是从信众中成长出来的骨干和领袖，他们的职责是代表着佛教，各以其自身的角色，对世间的不同群体，实施相应的化度——为众生度至佛的世界作桥。大乘、小乘、人天乘以及其余各乘各自具有的千百法门，都是菩萨依据众生的不同族类及其心地差别，推行同一佛教而开设的“方便”。所以也可以说，“法身”是佛教的原则，“应化身”是菩萨推行这一原则的手段；众生心目中的佛世界和种种异相，则是受制于自己的根器和业行的反映。《菩萨明难品》中说：“一切诸佛身，唯是一法身，一心一智慧；力无畏亦然。”上述“众生业行异，所见各不同”，就是接着这话讲的。
《华严经》在陈述到“佛身”或“如来身”时，并没有明确指出这是“应化身”还是“法身”。似乎凡是佛身，都具有“神力”，都能护佑众生，如是佛就变成了真实的神，通过信仰膜拜即能赐福人间。但在知识僧侣，尤其是有高文化素养的佛徒那里，不一定都这样理解。《华严》在大力描写佛神力和佛世界的同时，就已经强调，所谓色身、应化身以及诸佛世界，不过是不同众生的不同想象和幻觉；佛给予的神力和展示的境界，与众生自身心目中的所见是完全同一的。真正的问题出在“法身”上。
什么是法身？早期佛教把“法身”说成是释迦佛的智慧与实践的统一——戒定慧加解脱和解脱知见，叫做“五分法身”，内涵异常清晰，不容误读。大乘可以支娄迦谶《内藏百宝经》卷一的定义为准：“诸佛合一身，以经法为身。”“法身”即是“以经法为身”的简略，尽管“经法”的含义较“五分”模糊。因此，不论大乘小乘，“法身”的本义即是佛法自身，不过已经带有将佛法实体化的味道；及至进一步被拟人化，就极容易被当做人格神。《华严》则经常采取模棱两可的表达方式，把佛身描绘成既像是人格神，又像是“法性”。
《十地品》中讲：“知一切佛法身无身，而起色身三十二相，八十种好，以自庄严。”此中的“色身”，即是“化身”；所谓“无身”，相当于“法身”，意谓无“色身”那样的“身”，并不等于空无所有。所以《如来光明觉品》中说：“如来身色、形，相、处，一切世间莫能睹……非以相好为如来，无相离相寂灭法。”
正因法身“无身”而非虚无，所以才有可能为种种应化的“色身”作依据，所谓“如来一法身，出生诸佛身”（《十地品》）。由此可以断定，无身的“法身”是不依人的观念为转移的实体，应化的“色身”则是众生各自观念的造作。《赞佛品》中说：“譬如净满月，普现一切水，影象虽无量，本月未曾二。”“如空无分际，彼无心意识，亦无起心想……如来不出世……众生见有出，而实无兴起。”说明“法身”的特性是静止不动，空寂而无任何内在差别，它的唯一作用，是随应众生乐欲“普现妙色身”。
但是，《十回向品》之九又另有一说：“一切诸佛菩萨清净微妙法身，悉从诸佛真法化生。”所谓“法身”，只对追求成佛的菩萨有信仰上的意义。实际上，“法身”不过是从“佛真法”蜕化而成：真正的法身，说到底，是指佛法，而不是别样的人格神。
《华严》的法身，即介乎“佛真法”和佛神格化之间，而让读者自己去取舍；唯有应化身，是众生向往与法身客体结合的产物。
§§§第三节“普贤菩萨”及其所说“如来性起”
一、 关于“普贤菩萨”的特性
《华严经》中有三个菩萨，对中国佛教影响很大，就是贤首、文殊、普贤。贤首，即众贤者之首，地位似乎很高，唐时成了法藏的名号，所以他创建的华严宗亦称“贤首宗”，但在《华严经》里，贤首菩萨并无突出的思想见解。真正有理论建树的是文殊师利，而既有理论建树又有实践创新的是普贤。
普贤应是《华严》系统特尊的一位菩萨，在整部《华严》中占突出地位。除《十地品》之外，他在《卢舍那品》、《如来性起品》、《入法界品》等最具特色的篇章中，都担任主角；《华严经》卷三三还有记他的单独一品《普贤菩萨行品》。
普贤之名，在汉译经籍中，首见于《法华》的《普贤发愿品》。此品中的普贤白佛言：世尊，于后五百年浊恶世中，其有受持是经者，我当守护，除其衰患，令得安隐……是人若行若立读诵此经，我尔时乘六牙白象王，与大菩萨众俱诣其所，而自现身供养守护，安慰其心……是人若坐思维此经，尔时我复乘白象王现其人前……我当教之，与共读诵，还令通利。所以普贤菩萨的作用即在推广该经：若《法华经》行阎浮提有受持者，应作此念：皆是普贤威神之力。若有受持、读诵、正忆念，解其义趣，如说修行，当知是人行普贤行，于无量无边诸佛所，深种善根……若但书写，是人命终当生忉利天上，是时八万四千天女作众伎乐而来迎之，其人即著七宝冠，于采女中娱乐快乐。“行普贤行”会拥有那么多的天女以供娱乐，对于普贤信仰的推广，或许也是一种动力。
