宗教成了南北双方为各自截然不同的理想正名的工具，那是当时林肯看得一清二楚的一个具有悲剧性的现实。常见的废奴运动的故事是这样的：第二次大复兴运动的宗教狂热从北方的各个教堂里传播到威廉·劳德·加里森的《解放者》的字里行间，渐渐唤醒了美国民众的良知，并使北方为即将到来的斗争做好了准备。朱莉亚·伍德·豪（Julia Ward Howe）于1861年创作的《共和国战歌》（Bate Hymn of the Republic）中的这段歌词揭示了联邦理想中的宗教性质：
耶稣在大洋彼岸美丽的百合花中诞生，
以他怀抱中的荣耀重塑着我们的灵魂：
正如他为使人类变得神圣而牺牲，
在上帝向前行进时，
让我们为人类的自由而献身；
光荣光荣啊！哈利路亚！光荣光荣啊！哈利路亚！
光荣光荣啊！哈利路亚！上帝正在前进！
我们如果说废奴运动的真实故事要比“一群敬信神的北方人和一群亵渎神的南方人之间发生的冲突”这种说法要复杂得多，这并不会降低伍德战歌的号召力。那些奴隶主远不是些不敬神的人——这也正是对在公共生活中使用宗教工具的做法向世人敲响的一个警钟。
《圣经》与奴隶制
“如果奴隶制不是罪恶，”林肯曾说过，“那么世上就无罪恶可言。”
在他作出这个结论时，他不仅引用了神圣的《圣经》，而且还晓之以人间情理、历史根据和人生经历——简而言之，他在努力让民众看到真理的过程中，将自己的天赋用到了极致，就像他在第二次就职演说中所说的那样，“因为上帝已经给予了我们辨别是非的能力”。就任何特定的政治立场而言，《圣经》很难成为其唯一的、万无一失的依据，莎士比亚曾写过：“恶魔也能引用《圣经》为他的目的辩护。”废奴派引用《圣经》中的《出埃及记》和《申命记》以证明其反奴隶制的立场的正确。（“不论是谁，如果偷占另一个人，不论是出于贩卖谋利，还是出于占有的目的，都应处以死刑。”——《出埃及记》21：16。）
支持奴隶制的倡导者们也能在《圣经》中找到他们自己的根据。他们引用的最重要的章节是《创世记》9-25-27，其中描述了喝得烂醉的诺亚和他的孙子之间发生的一段离奇的故事。诺亚有三个儿子：谢姆（Shem）、汉姆（Ham）和吉夫茨（Jaheth）。在大洪水过后，诺亚开辟了一个葡萄园，然后喝多了用自家葡萄酿制的酒，一时烂醉不醒（想一想他在洪水期间所经历的一切，也许这也是情有可原的事）。根据《圣经·创世记》的描述：老人赤身裸体地醉倒在帐篷中，被儿子汉姆发现，随即告诉他的兄弟，谢姆和吉夫茨来到帐中，小心翼翼地给他盖上毯子，整个过程中他们都将视线移向他处。待他醒来，他得知汉姆曾见到自己赤裸的身体，大发雷霆，吼道：“让坎能（汉姆的一个儿子）遭灾，让他变成自己兄弟的奴隶的奴隶。”后人添油加醋，将“汉姆的儿子们”说成是黑皮肤的人，于是这便成了维护奴隶制的一个神学根据之一。在《新约》中，保罗先知告诫奴隶服从主人的话也被挑选了出来，无缘无故地凌驾于“你们大家都是耶稣基督的子民”这一整体教义之上。戴弗莱克斯·杰莱特主教是个英国国教的神父，他是一个广为流传的观点的代表人物：奴隶（或在虚伪的南方文化中称之为“仆人”）是按上帝的设计出生的、处于一个特定阶层和扮演一个特定角色的一群人。“从整体上讲，上帝已经按照自己的意愿，将各种从属关系的等级定在社会中每个人的身上，眼不能对手说，我用不着你。头也不能对脚说，我用不着你。”
弗莱德里克·道格拉斯（FYederck douglass）亲身体验过奴隶制与宗教混合物的苦涩滋味。根据道格拉斯的回忆，1832年夏，在马里兰的泰博郡（Talbot），道格拉斯的主人去参加了一次复兴公理会的会议，“在那里体验宗教教义”。当道格拉斯听到消息时，他说希望他的转教可能会让他解放家奴，或者不解放的话，至少让那里奴隶的生活好过些。
“结果，我这两个愿望全落了空，”道格拉斯写道，“基督教既没有让他善待奴隶，也没有使他解放奴隶。如果基督教对他的为人产生过任何影响的话，则是让他在所有方面变得更残酷、更仇视别人；因为我相信，他在转教后成了一个比原来坏得多的人。”
为什么会这样呢？基督的福音怎么会产生如此恶劣的作用呢？
“在他转教之前，”道格拉斯说，“他本来是用他的堕落来掩盖和维持他的残暴；但在转教之后，他发现宗教在保护并支持他蓄奴的残暴行径。”
这个奴隶主成了一个公开的信神教徒，接待在外巡游的教士，而且在家中大张旗鼓地搞家庭祈祷，尤其是当家中来客人的时候。
一个在小时候受过严重烧伤的女奴——道格拉斯称她为“汉妮”——为主人新近获得的宗教热情付出了沉重的代价。主人在将她捆绑起来之后，用“一根粗重的牛皮鞭抽打她裸露的肩膀”，一直打到鲜血淋漓，为了为这一血腥行径正名，他会引用《圣经》中的这一段话——“凡是知道主人的意志而不服从者，以鞭挞之”。这段话来自《卢克福音书》。
宗教的概念比熟知和简单应用《圣经》内容具有更多的内涵：它还是一种由传统、理性和经历形成的心态。道格拉斯的主人可以利用基督教的一个分支来助长自己的残暴，一个像约翰·昆西·亚当斯那样更加深刻的基督徒（这位前总统在离开白宫后，被选为代表马萨诸塞的众议员）则可以在奴隶制问题上选择一个完全相反的立场，并且相信自己是按照“万能的主制定的标准”奋斗。1841年，他决定受理“阿姆斯泰德号”（Amistad）上哗变的奴隶上诉最高法院一案时，在日记中记下了自己的担忧和信仰：“我的良心中有许多无法遏制的冲动，另一方面，我也能感到由于要触动贩运奴隶所涉及的规模、必须经历的危险以及难以胜任的工作负担，世上没有人会接这件案子……在这个北美的联邦里，整个社会、肉体凡胎的人、地狱里所有的恶魔全都摆好阵势，谁敢站在上帝一边，禁止贩运非洲黑奴，他们就和谁作对。我这个年近七十四岁的风烛残年之人，能做些什么呢？我手颤眼花、头脑昏聩、越来越不中用、牙齿一个接一个地掉落，我还能为上帝和人类的正义事业、为推进人类的解放事业、为遏制贩运非洲黑奴做些什么呢？然而，我的良心在激励我——如对主的事业不忠，愿当一死。”
亚当斯选择这个壶场，并不是出于某种狭义的神学观点的驱使，他也没有试图用宗教来为那么多人认为无道的制度辩护。正如他在日记中所说的那样，他认为“贩运非洲黑奴”是一种罪恶——是有悖于“上帝和人类的正义事业”的。这个观点是基于他对祖国的毕生贡献，对哲学、诗歌、神学和政治的考量和反思。在持这一观点的人进入暮年时，他不仅感到而且认为，废奴是一项正义的事业，不管这种观点在当时是多么不得人心，如果他的所作所为在人间得不到回报的话，在天国里一定能够得到。亚当斯是一群特殊的基督徒的代表人物，这些基督徒可以在《圣经》中找到慰藉，但不一定认为《圣经》的内容是人间争斗的唯一战场。
神学争论
别的不说，单就争论的双方引用互相对立的《圣经》章节这一点，就很可能加剧冲突，在不健康、甚至有可能具有破坏性的偏激的情绪上火上浇油，因为假如争论的双方都将《圣经》上的话作为上帝传下的金科玉律，将其作为武器的话，就很难想象这种争论会有什么合情合理的结局。问题的关键——也是宗教学术传统的一部分一——是在考虑世界的性质和问题时，不仅在《圣经》原文中引经据典，而且还要依赖于理性思考和经验。
十七世纪时，在天主教会和伽利略之间关于日心说和地心说的争论中，伽利略——一个基督徒——比审判他的人更懂得如何调解信仰和科学之间存在的明显分歧。“假如《圣经》不能有错，”他说，“那么，那些解释和评论《圣经》的人们肯定会在许多问题上出错。”换句话说，假如人类通过理性分析发现了真理，而且真理与《圣经》中所说的似乎不一致，那么，对《圣经》的解释就应该服从理性分析得出的结论。在这一点上，伽利略其实是在重申奥格斯汀的观点，奥格斯汀曾写道：“假如《圣经》的权威正好建立在明确的理性分析结果的对立面，那一定说明那个[解释《圣经》的]人将其误解了。”这是一个尚未准备承认《圣经》有可能出错的基督徒想出的一个巧妙的托词，但是，奥格斯汀的著作使得许多有见地的基督徒在充分利用科学和社会的研究成果的同时，不放弃《圣经》的权威地位。在这一观念的指导下，基督徒们（慢慢地，不管有多慢）不再认为地心说、妇女是某人的私有财产这一类观念是神意使然，也不再认为奴隶制是顺应神意的制度。
这一段经历说明，纯粹的宗教论证可能不足以让我们得到正确的结论。信徒们应该看到，上帝的意图是让他们将理性分析和《圣经》条文结合起来，指导他们度过自己的一生。不信神的人必须看到任何理想中的道德成分，也不应该由于某些道德观念与宗教恰好相同，便予以否定。林肯意识到正义和邪恶、光明与黑暗之间的斗争永远不会停止，而且我们永远不能凭交战双方说的话来判断他们所持的立场正义与否。“今天的这场战争，完全不只是为了今天——而且也是为了长远的未来。”林肯在1861年下半年说过这句话。
内战后的情形证明了他是一个英明的预言家。联邦在阿波麦脱克斯（Appomattox）获得全胜之后，我们也许会这样想象我们的公共宗教：基于人人生而平等的原则，人人都是按照上帝的形象塑造的，依据上帝的第二戒条的精神，人人都应享有受到公正、平等待遇、关爱他人和被他人关爱这些与生俱有的权利。然而，南方就像一个酒鬼，无法拒绝再喝一杯酒，在战后重建过后，联邦部队一离开，便故态重萌。种族隔离又重新当道，种族主义情绪再次压倒了南方虔诚的宗教感受可能具有的那种更温和的直觉。黑人的解放事业，经过了数十年的歧视和仇恨，预言家和烈士为之付出鲜血，最后才在内战结束百年之后，在通往理想之邦的道路上取得了进展。
基督教修正案
林肯使用宗教讨论内战、解释其原因、指明前进的道路，这一切提出了一个关键的问题：一个总统在用宗教语言和画面来形容国政时，如果不具备他那样的过人天赋或具有像他那样的准确判断怎么办？我们已经看到奴隶主是怎样用神的语言掩盖其邪恶本性的。一旦用神圣的词汇来形容联邦的目标——用朱莉亚·伍德·豪的话来说，士兵应该像耶稣那样为人类的自由献身，那美国是否就会存在由一个总统的神学观演变成神治的危险呢？当然存在。神学和神治之间、公共宗教与可能破坏美国政教脆弱平衡的过激的宗教狂热之间的界线往往是非常模糊的。然而，历史证明，美国的领袖们即使面临最严重的危机，都曾努力做到在信奉公共宗教的同时，保护宗教自由。这种传统未必能够永久地延续下去，但迄今为止尚无例外，林肯的例子很能说明问题，因为他当时有机会在神治的路上走得比他实际上走得远得多，但他克制住了，没有那样去做。
放在他面前的是一个更加公开地将美国转向基督教的机会，此事始于一个基督教团体在修宪问题上的积极推动，该团体认为如果修改宪法，承认美国对上帝——不是神意、甚至不仅仅是亚伯拉罕的上帝，而是三位一体的天父上帝——的依赖，当时的许多问题便能迎刃而解。
1863年，宗教领袖们聚集在俄亥俄的芝尼亚（Xenia）和伊利诺的斯巴达（Spal），讨论该项提议。1864年2月10日，星期三，他们一同前来，吁请林肯总统和国会支持对宪法前言作以下修订：
我们这些合众国的民众，谦卑地承认万能的上帝是民治政府的所有权威和权力的来源，耶稣基督是人间诸国的主宰，他表达的意志（《圣经》）是世间最高权威，为了组建一个基督教政府，同时，为了建立一个更完美的联邦……
根据历史学家莫顿·波顿（Morton Borden）的描述，林肯彬彬有礼地会见了宗教代表团。在代表团宣读提议之后，他回答说，“先生们，我对你们提议的大方向表示由衷地认同。至于细节，我必须需要一段时间仔细推敲，因为像修宪这样的事是不能急的。我将仔细研读你们的书面材料，这样就能对其内容有一个比听一遍更加透彻的理解，我对造物主和我的祖国的责任都要求我这样去做。”林肯的言语诚恳，但并无话外之音。在国会，司法委员会主席称该修正案“从任何角度上讲，在此时，属无必要、欠考虑之提议”，将其搁置不议。“无必要、欠考虑”的说法堪称精辟准确，是对此议作出的上佳反应。
