世界是一个相互依存的整体，由自然和人类社会组成，任何一方的健康存在与兴旺都依赖于其他方面。当今世界，由于社会资源分配不合理，导致自然资源占有量差距越来越大，贫富悬殊、局部冲突、人口爆炸、畸形消费、过度消耗自然资源等问题导致环境恶化和地球生态系统的不稳定。而人对环境的破坏是特定社会关系下人的活动所引起的，生态环境跟整个人类社会的活动息息相关，无法设想脱离社会关系而单独存在的人与自然的关系。因此，没有恰当的人与人之间的伦理规则，就不能真正有效地解决人对自然的伦理关系问题。同样，在人际伦理关系问题上，没有代内伦理的恰当规则，也不能真正有效地解决代际伦理关系问题。为此，生态危机的解决从根本说与社会问题的解决紧密相联，“我们必须将社会问题置于生态问题之前”［美］戴斯·贾丁斯《环境伦理学——环境哲学导论》（第3版），北京大学出版社2002年版，第277页。于是，强化人的个体和组织对周围自然、社会环境的道德规范，使人、社会、自然和谐发展就显得至关重要。
§§§第一节神圣与世俗之间
根据1912年法国社会学家涂尔干(EmileDurkheim，1858-1917)的名著《宗教生活的基本形式》，所有宗教都将事物分为“神圣的(Holy或Sacred)”与“世俗的（Profane或Secular）”两大类。他认为虽然神圣与凡俗两者截然不同，但两者却又可以“相互转换”。这种“转换”论有助于理解基督徒生活在这个世界，又不属于这个世界；也有助于理解道教着眼于现世，却又追求得道成仙的超越。
一、道教和基督教的“出世”与“入世”
关于宗教的“出世”与“入世”问题是研究各种宗教不可避免的问题。从宗教追求的终极目标而言，各种宗教往往兼具“出世”与“入世”的特征。只不过道教更强调“入世”中的“出世”，基督教则更强调“出世”中的“入世”。因为宗教虽有超然的追求，如道教的长生久视、得道成仙，基督教的“成圣”、“永生”，其价值、境界和精神却必然体现在现实存在之中。宗教的终极关切只有与现实关切结合起来，才可能落到实处。于是宗教的正常存在和发展应该是关心现实的而不应遁世消隐参见卓新平：《基督宗教论》，社会科学文献出版社2000年版，第243页。丁光训主教强调宗教在现实社会及人生中的不断完善和提高，倡导宗教以其爱心、道德伦理和服务精神为世界做出贡献，促进人类的理解、沟通、团结及和平，鼓励宗教的宽容、对话和开放，从而使宗教既能达到升华和超越之境，又能为社会的发展、人类的进步做出积极贡献。
道教从“天人合一”的思想出发，将“道”分为“天道”与“人道”。“天道”指自然的规律和法则，“人道”指人事的规律和法则，包括人与社会和人与人的相互关系，二者是完全一致，密不可分的卿希泰：《简明中国道教通史》，四川人民出版社2001年版，第234页。；而且人与人、人与社会之间的关系，是影响人与自然之间关系更深层次的因素。因此，处理好前者关系对处理后者关系具有决定性的意义。在探讨人与自然的生态伦理时，也就不能不涉及人与人、人与社会的人际伦理，在道教戒条中二者往往混杂在一起。《太平经》把天地比喻为人的父母，人贼害自然就像子女不孝顺父母，“天者养人命，地者养人形。今凡共贼害其父母。四时之气，天之按行也，而人逆之，则贼害其父；以地为母，得衣食养育，不共爱利之，反贼害之”王明：《太平经合校》，中华书局1960年版，第115页。《初真十戒》也规定：“不得不忠不孝，不仁不信，当尽节君亲，推诚万物”；“不得阴贼潜谋，害物利己，当行阴德，广济群生”张君房：《云笈七签》，中华书局2003年点校本，第878-879页。由人及物，不论对人对物，都应一视同仁。可以说，道教把处理人与人之间关系的道德准则完全推广到处理人与自然的关系上，形成人对自然应遵守的种种禁忌和道德戒律。
道教重视现世生活，重视生命存在的现状。汉魏两晋南北朝道教并未要求它的信徒彻底地与社会生活断绝，而是要求他们先尽人道之伦理义务，而后投身于仙道。极力主张儒道兼修的东晋著名道士葛洪就认为，只有做到既能“治国而国太平”，又能修炼成仙的才是“上士”。道教徒即使遁入山林，却未尝不关心天下大事、国家兴衰。随着晚唐以后内丹术的兴起，道教进一步世俗化。南宋金元时期，道教的这种入世倾向尤为强烈，极力鼓吹在世间行善积德、济世度人是得道成仙的必要条件。不仅如此，“无论是早期的南、北天师道，还是后来的正一道、全真道，它们都致力于为封建王朝服务，是皇权政治的得力助手，并竭力表明自己的政治主张与儒家政治学说的一致性”唐大潮：《明清之际道教“三教合一”思想论》，宗教文化出版社2000年版，第126页。如五代宋初的道士已多“不再引导帝王行方术、求神仙，而是给他们许多其他建议，这些建议大多有着儒家安邦定国，求为治之道的思想内容”任继愈主编《中国道教史》，上海人民出版社1990年版，第441页。其中道士陈抟曾两次受皇帝征召，劝之以治国安民之道《宋史》卷四五七《陈抟传》，《文渊阁四库全书》本，台湾商务印书馆1983年版。到金元时期，全真道真人更是适应时势，更多地走上了“有为”之途。丘处机率众门徒不远万里西觐成吉思汗，极力灌输其治国救民方略，劝以“敬天爱民”、“恤民保众”。
道教既是“入世”的，又是“出世”的。道教徒从调和人道与仙道、混一圣俗，到取仿佛教、弃世出家、径取仙道。道教在历史上无论怎样把儒家伦理规范融摄入道教思想体系，如何强调行善积德、济世度人，但都是服务于道教“得道成仙”这一终极目标，贯穿着劝善成仙的宗旨。
同样，基督教既是“出世”的，又是“入世”的。在基督教中，人与上帝的关系也直接影响到人与人、人与自然的关系。亚当与夏娃犯罪后，彼此推卸责任，相互埋怨，大地也因此受到咒诅。换言之，罪不仅是人与上帝的疏离，也是人与人关系的扭曲，以及人与万物关系的破坏。
基督教强调来世，耶稣说：“凡想要保全生命的，必丧掉生命；凡丧掉生命的，必救活生命。”《圣经·路加福音》17：33。耶稣教导：“不要为自己积攒财宝在地上。”《圣经·马太福音》6：19。因为“你的财宝在哪里，你的心也在那里”《圣经·马太福音》6：21。“不要为生命忧虑吃什么，喝什么，为身体忧虑穿什么。生命不胜于饮食吗？身体不胜于衣裳吗？”《圣经·马太福音》6：25。但是，这种超尘世的永恒追求也影响着信徒在尘世的生活，它创造了一种努力追求神圣和像天父一样的完善，这是一种奉献的人生观。
耶稣“登山宝训”关心人在现实生活中所遇到的道德问题，而且需要从信仰的角度去回应。耶稣说：“莫想我来要废掉律法和先知；我来不是要废掉，乃是要成全。我实在告诉你们，就是到天地都废去了，律法的一点一画也不能废去，都要成全。所以，无论何人废掉这诫命中最小的一条，又教训人这样作，他在天国要称为最小的；但无论何人遵行这诫命，又教训人遵行，他在天国要称为大的。我告诉你们：你们的义若不胜于文士和法利赛人的义，断不能进天国。”《圣经·马太福音》5：17-20。“登山宝训”论及的问题涉及与兄弟、与女人(妻子)、与朋友之间的关系，包括基督徒之间以及与非基督徒的关系。“所以你们要完全，像你们的天父完全一样。”《圣经·马太福音》5：48。耶稣要求门徒在行事为人方面要胜过文士和法利赛人的义，不是去死守那教条主义与律法，而是要向着一个完全的目标进发，就是以完全的天父为榜样，在神救赎的恩典下去做一个完全的门徒，从而体现出神圣与世俗、永恒与现实之交汇，它使宗教中的终极关切与日常生活中的社会关切联结起来。
基督教认为，人只有和这个世界互相联系，通过铺展揭示造物主的工程和完成天主在历史中的计划，才能实现光荣天主的任务。因此人为了达到与天主共融的目的，既要通过默想性的敬礼生活，也要通过与他人积极主动合作去做实现天主计划的工作，即祈祷并工作［德］卡尔·白舍客：《基督教伦理学》第1卷，静也、常宏等译，上海三联书店2002年版，第102页。
耶稣的“凯撒的物当归给凯撒，上帝的物当归给上帝”《圣经·马太福音》22：21。的名言，也表明遵守世俗的法律与信徒的宗教追求是不相冲突的。在《圣经》中，保罗对于社会问题持一种适应现状的保守态度。保罗说：“没有权柄不是出于神的，凡掌权的都是神所命的。所以抗拒掌权的，就是抗拒神的命；抗拒的必自取刑罚。”《圣经·罗马书》13：1-2。但又想以基督的“爱”来转化。托马斯·阿奎那也力图调和天堂与尘世的关系。阿奎那认为，在天堂、尘世两种幸福中，最高的幸福在于天堂的幸福，即认识、理解、接近上帝。但阿奎那也不得不把尘世幸福纳入他的思想体系。他认为一个人是有两层幸福的。除了天堂之外，还有一种幸福，即一个人能够由其本性的原理而得到的幸福，也就是人的自然本性的实现，以及能为自己取得的一切特殊的利益，如财富、收益、健康、技能或学问等等，也必然导向社会的幸福。不过，阿奎那对尘世幸福的承认是有一个重要前提的，尘世幸福只是达到天堂幸福的手段，只有天堂幸福才是人生最终目的。他说：“人们在尘世的幸福生活，就其目的而论，是导向我们有希望在天堂中享受的幸福生活的。”［意］托马斯·阿奎那：《阿奎那政治著作选》，马清槐译，商务印书馆1963年版，第86-87页。《韦斯敏斯德信条》也指出：“凡假基督徒自由之名以反对国家或教会的任何合法权柄，或其行使的人，便是抗拒上帝的命。”《韦斯敏斯德信条》(1647年)，《历代基督教信条》，汤清编译，香港基督教文艺出版社1999年第5版，第354页。加尔文以工作为天召，把改造社会当作每个信徒的责任。
基督教经历了社会的变迁，参与了社会的重建。基督徒虽宣称生存在这个世界而不属于这个世界，但这只是一种境界和理想追求，其实实在在的社会性却不容置疑。基督教亦致力于人之社会的净化和圣化。因此，基督教的福音要证实其为“天国之音”，也必须首先为“社会福音”，体现出其社会拯救卓新平：《神圣与世俗之间》，黑龙江人民出版社2004年版，第273页。通过投身于这些服务于人及万物的任务，人就在为天上准备了资财。虽然地上的进步必须要与基督王国的成长区别开来，但是它也是天国的重要关心所在。因此，天主教梵二会议总结说：“信徒们不得将职业和社会生活与宗教生活对立起来，那些玩忽现世责任的人既玩忽了对邻人的责任，也玩忽了对天主的责任，从而也就危及了他自身的得救……在人的所有世上活动中，人该将个人的、职业的、社会的和科技各方面的事业与因素，同宗教价值一起，联合成一个富有生命力的整体，并在宗教价值的绝对指导下，将这一切协调统一在天主的光荣内。”［德］卡尔·白舍客：《基督教伦理学》第1卷，静也、常宏等译，上海三联书店2002年版，第104页。而“爱”则是把宗教生活同人在世上的承诺联系在一起的纽带。
基督徒强调自己“生活在”这个世界，但“不属于”这个世界。耶稣说：“爱父母过于爱我的，不配作我的门徒；爱儿女过于爱我的，不配作我的门徒；不背着他的十字架跟从我的，也不配作我的门徒。”《圣经·马太福音》10：37-38。实际上，不论是道教，还是基督教，都力图寻找超越理想与社会理想的统一。
二、道教的“承负”与基督教的“尽义”
当今社会“可持续发展”(sustainabledevelopment)，是“既要满足当代人的需要，又不对后代人满足其需要的能力构成危害的发展”世界环境与发展委员会：《我们共同的未来》，王之佳等译，世界知识出版社1989年，第19页。在不超出支持它的生态系统的承载能力的情况下改善人类的生活质量。换言之，可持续发展的目的是要满足全体人类的需要，而不是只为某些特定的强势人群，它遵守的是公平正义的原则，这是资源可持续利用、环境良性循环、社会持续进步的重要保证。而社会公平包括代际公平以及不同地域、不同人群之间的代内公平。
代际公平要求正确处理当代人与后代之间的利益关系，要求资源和环境在代际之间进行公平分配。如果人类只顾眼前利益，过分损害环境和资源，就会断了后代的生计，危及人类在地球上的持续生存。道教的“承负”说已涉及了代际公平。见于《太平经》中的承负，其主要含义：一指道德上的善恶报应，二指社会政治不太平的祸根。《太平经》说：“承者为前，负者为后；承者，乃谓先人本承天心而行，小小失之，不自知，用日积久，相聚为多，今后生人反无辜蒙其过谪，连传被其灾，故前为承，后为负也。……负者，乃先人负于后生者也。”王明：《太平经合校》，中华书局1960年版，第70页。即先人的行为对后人会产生影响。如果先人犯有罪过，积恶太多，必报应于后人；如果先人积功累德，后人也能得到先人的庇护，“当为后生者计，可毋使子孙有承负之厄”同上，第80页。“承负”说警示当代人不要为后人留下债务，否则，子孙后代“必有余殃”。从生态学的角度看，道教的“承负”观也提醒人们为了子孙后代的利益，当代人要多做有益于保护生态环境的善事。《太平经》认为：“欲解承负之责，莫如守一。守一久，天将怜之。一者，天之纪纲，万物之本也。思其本，流及其末。”同上，第60页。《太平经》又说：“能行大功万万倍之，先人虽有余殃，不能及此人也。”同上，第22页。因此，能否解承负，关键还是是否“行大功万万倍”。
