庄子在《至乐》篇中，还探讨了人的生死问题。在探讨人的生死时，又汲取了当时唯物主义者的“气”一元论思想。他说：在一个人的生死问题上，“察其始而本无生，非徒无生也，而本无形；非徒无形也，而本无气。杂乎芒芴之间，变而有气，气变而有形，形变而有生。今又变而之死，是当为春秋冬夏四时行也”。（《至乐》）就是说：如果追寻生死的根源，最早可以说是什么都没有。只有得到了“杂乎芒芴之间”的“道”以后，才“变而有气，气变而有形，形变而有生”命的。在庄子所说的这个人的形成变化过程中，如果撇开了那个“杂乎芒芴之间”的“道”外，就可看成：人是由物质性的“气”，变化发展而来的，这种思想当然是唯物主义的，是与宋 、尹学派的“气”一元论相近似的，所不同的是庄子在“气”之先，安上了一个“道”字。
庄子还在《知北游》中，对生与死的关系，说了具有唯物主义色彩的话。他说：
生也死之徒，死也生之始，孰知其纪！人之生，气之聚也；聚则为生，散则为死。若死生为徒，吾又何患？故万物一也，是其所美者为神奇，其所恶者为臭腐；臭腐复化为神奇，神奇复化为臭腐。故曰：“通天下一气耳。”
《知北游》
庄子用“气”的聚散这种作用，来说明人的生死和万物由“臭腐复化为神奇，神奇复化为臭腐”的这种变化。在庄子看来，生与死和成与毁的一切变化，只不过是“气”的“聚”或“散”的变化不同形式，从这一点看来，便可以说是：“通天下一气耳。”
“气”为什么有种“聚”与“散”的变化呢？
庄子又运用了当时所流行的阴阳这个概念，他用阴与阳这一对表示事物相反相成的范畴，来说明“气”为什么会有“聚”与“散”这种作用。他说：“至阴萧萧，至阳赫赫，萧萧出乎天，赫赫出乎地，两者交通成和，而物生焉。”（《田子方》）他把万物的产生，说成是阴与阳这两种力量“交通成和”即相互斗争又相互依存统一的结果。但是庄子认为：阴阳这两种东西，并不是脱离“气”而存在的。它们存在于“气”之中，它们本身便是两种不同的“气”。不过一种是“出乎天”的阳气，一种是“发乎地”的阴气罢了。所以他又说：“天地者，形之大者也；阴阳者，气之大者也。”（《则阳》）庄子的这些思想，是具有合理成分的。但是在庄子的哲学中，这种具有合理性的唯物主义思想，只能存在于他的宇宙观生存发展属于有形之“物”的运动、变化过程中。在庄子看来，任何有形的万物，只不过是“道”的一种表现。它们都是“偏”（一个片面）即不完整的反映，而完整和代表全面的，则只有“道”。任何有形的万物，它们都是有成与毁的，而无成与毁的，则只有“道”。任何有形的万物，它们都是有生有死和有始有终的，而无始无终和没有生和死的，则只有“道”。他在《齐物论》中，用昭氏的鼓琴，来说明这个问题。庄子说：
古之人，其知有所至矣。恶乎至？有以为未始有物者，至矣，尽矣，不可以加矣。其次以为有物矣，而未始有封也。其次以为有封焉，而未始有是非也。是非之彰也，道之所以亏也。道之所以亏，爱之所以成。果且有成与亏乎哉？果且无成与亏乎哉？有成与亏，故昭氏之鼓琴也；无成与亏，故昭氏之不鼓琴也。
《齐物论》
在这段引文里，庄子明确地说出了他对宇宙的来源和“道”与万物的关系。他把宇宙来源于“未始有物”的非物质世界，看成是一种“至矣，尽矣”的最高认识。由这种“至矣，尽矣”的非物质的世界，再产生出混沌不分（“未始有封”）的物质世界，则只能算是一种次一等的认识。而有了万物之间的区别和人类是非观念的认识，则只能算是最下一等的，出于一个片面的认识。这好比昭氏鼓琴一样，通过昭氏的鼓琴，虽然他演奏出来了许多好听的动人的音乐，但是他同时也漏掉了许多未演奏出来的音调。他演奏出来的音调，算是“成”，而被他漏掉的音调则是“亏”，所以只要昭氏一鼓琴，便会出现这种“成”与“亏”的这种结果。为了保持“道”的完整性，而不出现“成”与“亏”，昭氏只有不鼓琴。庄子用这种看法，来说明了任何事物的生成与变化，都是对“道”的“亏”、“损”，为了保持“道”的完整性，只有从运动变化的物质世界中，回到“不生不死”、“无始无终”的“道”那里去。因为从“道”的观点来看，“其分也，成也；其成也，毁也，凡物无成与毁，复通为一”。（《齐物论》）任何有成与毁的万物是不重要的，重要的是无成与毁的“道”。他在《秋水》篇中对“物”认为是不可持的，只能守着“道”的这种思想，还作了进一步阐述。庄子说：
道无终始，物有死生，不恃其成；一虚一满，不位乎其形。年不可举，时不可止；消息盈虚，终则有始。是所以语大义之方，论万物之理也。
《秋水》
就是说：只有作为产生宇宙唯一根源的“道”，才是循环不已、无始无终、不生不死的。而作为有形的具体万物，它们都是有生有死，不足作依据的。它们的变化，是时虚时满，我们不能只守着它们的某一种形态。未来的岁月不能使它早到，已过去的时光，无法加以扭转回来。我们只有通过消亡、生息、盈虚的变化，来了解大道的这种循环往复的方向和运动变化的规律。我们认为：世界上的物质虽然是运动变化的，但它在一定的时间空间中，又是以固有的形状存在的。庄子在这里只谈事物的运动变化，而忽视任何事物在运动变化过程中，还有相对静止的一面，这样世界上才会有奇光异彩、万紫千红的各种事物存在。
什么是庄子所说的“道”呢？
在前面我已经提到的：庄子的“道”，其本质就是“无有”。庄子在《大宗师》篇中，明确地说出了“道”是“无为无形”、“自本自根”、“生天生地”、“自古以存”的。它存在于宇宙万物之先，它产生了天地万物，它自己是自己运动和出生的根源，没有什么东西再能产生它。但它又是“无为无形”、存在于物质世界之先的，是先有它再产生出物质世界，不是由于有了物质世界再产生出它。在《知北游》一文中，庄子还明确地说：这种产生有形的天地万物的“道”，只能是一种非物质的东西。其实他这种非物质的东西，便是指在人们的主观意志之外，不受任何力量支配的一种宇宙精神。它不仅产生了宇宙和万物，而且存在于宇宙万物之先，所以当东郭子问庄子，“道”在什么地方时？庄子便说：“道无所不在。”不仅天不得“道”就无法成其高，地不得“道”就无法成其广，日月不得“道”就无法昼夜的运行。甚至它还“在蝼蚁”、“在 稗米”、“在屎溺”等低等的东西之中。庄子的这些说法，虽然可能出现泛神论的色彩，但是说明“道”存在于这些物之中。它又不随着这些物同时生灭，而是产生这些物、非物质的一种至高无上的观念，所以庄子的哲学从其主要倾向看来，是一种客观唯心主义的体系，而不是主观唯心主义。他虽然在《齐物论》中说：“天地与我并生，而万物与我为一。”这是说，我与天地万物，都是从“道”那里同时产生出来的，而不是我就是“道”，或者“道”就是我的“心”。所以有人说：庄子的哲学是主观唯心主义，是不恰当的。庄子的哲学，不仅不是主观唯心主义，而且也不是唯物主义。因为他虽然汲取了当时唯物主义者“气”的思想，但他并不把“气”作为产生天地万物的最后根源，而是把“气”只放在“道”产生了天地万物之后的过程中，认为“气”是有形的东西，是有“聚”“散”生灭的，而无“聚”“散”生灭、不生不死、无始无终的，则只有他哲学中的最高的范畴——“道”。
§§§第二节“知东西之相反而不可以相无”与“道通为一”的“齐万物”认识论
在认识论中，我们一般研究的问题，是认识的来源问题，认识的能力问题，即人能不能够认识客观世界和获得正确的认识，以及判别认识的标准和认识的方法等问题。对待这些问题，不同的哲学流派有不同的看法。唯物主义者认为：认识来源于实践。认识是人们在实践活动中，对客观事物运动变化的反映。因此主张：先有客观事物的存在，然后才能产生人们对客观事物的认识。客观事物的存在是第一性的，人们的认识是第二性的。认识，是对存在的反映。唯心主义者则认为：认识来源于上帝（上天）的启示，或者人心和某种“绝对理念”的自我认识。由于在这个认识的根本问题上，唯物主义者和唯心主义学派的看法各不相同，所以对认识的方法、认识的能力、人们能不能够得着正确的认识等问题上，也就存在着很大的差异。庄子在认识论上，也是从他的“道”生天地万物，天地万物都是“道”的一个方面出发的。因此他认为人们的认识，就是要认识“道”，回到“道”中去，应按“道”的观点去认识和看待一切问题。在庄子看来，天地万物只不过是“道”的一个方面或片断的不断变化和流行。事物之间的差异，是微不足道的。当大风吹进山林，能发出各式各样的声音，但这些声音都是不用人力而自然形成的“天籁”。万物也是这样。我们在对待天地万物和一切是非时，不应该无能为力地斤斤计较于它们之间差别，而应当从“道”的观点来看待它们，它们都是对“道”的一个方面或部分的体现。它们之间虽然存在着千差万别，但到最后来又必须是一律回到“道”之中。所以说：“自其异者而视之，肝胆楚越也；自其同者而视之，万物皆一也。”（《德充符》）到最后，都只有走从“道”看来是“道通为一”（《齐物论》）的道路。所以《齐物论》，就是要求人们在认识上，把一切相反、相异的东西，都看成是齐一的。
《齐物论》可以说：是庄子谈认识论比较集中的一篇文章。庄子在这篇文章中，研究了人的认识能力问题、认识对象的本质问题、判断认识的标准问题和认识的方法等问题。
人是否具有认识客观世界的能力呢？
自古以来，在哲学史中便分为可知论派和不可知论派。可知论者认为，我们可以认识客观世界，即思维与存在有同一性。不可知论者则认为，我们无法认识客观世界，即思维与存在没有同一性。庄子对待这个问题的回答，是很明确的。他首先对人的认识能力提出了怀疑。他说：
吾生也有涯，而知也无涯，以有涯随无涯，殆矣！
《养生主》
“涯”指界限。“无涯”是说：无穷、无尽，没有一个界限。“殆”指危险。庄子在这里看出了人短短的一生，只有几十年或百多年的时光，知识则是不断地永久发展更新的。他的这个看法是有道理的，但是他看不到人类关于认识的可连续性，得出人们如果用有限的生命时间，去追求无穷的知识，是一种危险行动的这种结论，则是错误的。人类对于知识的掌握，可以从人类一代人再继续传给下代人，这样传接下去。庄子只从一个人的生命长短着眼，才使他得出了这个不可知论的结论。他还在《齐物论》中，多次反复作出了说明。他说：
啮缺问乎王倪曰：“子知物之所同是乎？”曰：“吾恶乎知之！”“子知子之所不知邪？”曰：“吾恶乎知之！”“然则物无知邪？”曰：“吾恶乎知之！虽然，尝试言之。庸讵知吾所谓知之非不知邪？”庸讵知吾所谓不知之非知邪？且吾尝试问乎女：民湿寝则腰疾偏死，鳅然乎哉？木处则惴栗恂惧，猿猴然乎哉？三者孰知正处？民食刍豢，麋鹿食荐，蝍蛆甘带，鸱鸦嗜鼠。四者孰知正味？猿猵狙以为雌，麋与鹿交，鳅与鱼游。毛嫱丽姬，人之所美也；鱼见之深入，鸟见之高飞，麋鹿见之决骤。四者孰知天下之正色哉？自我观之，仁义之端，是非之涂，樊然淆乱，吾恶能知其辩！
《齐物论》
“啮”（niě聂）缺、“王倪”是传说尧时的圣人。尧的老师叫许由，许由的老师叫啮缺，啮缺的老师叫王倪。（据《庄子·天地》篇）所以啮缺才在这里向王倪提问题。
“庸讵”（jǔ巨），即怎么？何以？
“女”与“汝”通，在这里不是指女人、女子，而是作代名词“你”用。
“湿寝”，指睡在湿的地方。“偏死”即半身瘫痪。“鳅”（qiǔ秋）即泥鳅。全句是说：人睡在潮湿的地方，便要得半身瘫痪病，难道泥鳅也是这样吗？
“木处”，指住树上。“惴栗”（zhuì lì坠吏）指害怕发抖。恂（xún旬）指害怕。全句是说：人如果住在树上，则怕得发抖，那么？猴子也是这样吗？
“刍豢”（chú huàn粗患），指美好的肉食品。吃草的牲畜肉叫刍，如牛、羊等；吃谷的牲畜肉叫豢，如猪、犬等。“荐”（jiàn践）茂盛的草。全句是说：人喜欢吃牛羊肉和猪肉，可是鹿却喜欢吃青草。
“蝍蛆”（jì jū即居），即蜈蚣。“甘”可口的食品。“带”即蛇。“甘带”是说：蜈蚣虫喜欢吃蛇脑。
“鸱”（chī痴），即猫头鹰。“鸱鸦耆鼠”是说：猫头鹰和乌鸦偏喜欢吃死老鼠。
“猵狙”（biān jū编狙），猕猴的一种。“猿猵狙以为雌”，是说：猿与猕猴，它们喜欢配成为一双雌雄。
“麋与鹿交”，即麋喜欢与鹿交配。
“毛嫱”（qián墙），古代越王的美姬。
“丽姬”，晋献公的爱姬。
“决骤”，很快地奔跑。
“涂”，即途径。
“樊然”，指杂乱。“淆”（xiáo崤）指杂乱。
在上述引文中，庄子通过啮缺对王倪的提问，来说明认识者没有能力获得正确的认识。王倪对于啮缺的发问，首先是采用了三个“吾恶乎知之”！对所提的问题，装着不晓得。最后则以反问的形式，系统地阐述了自己对这个问题的看法。他通过人、猿、鳅三者，对居住的地方有不同的爱好，来否认在居住这个问题上，可能求得同一的正确认识。通过人、麋鹿、蜈蚣、猫头鹰四者，在食物上的爱好不同，来否认什么叫“美味”这个问题上，可能获得同一正确的认识。通过人、猿猴、麋鹿、鳅鱼在选择配偶上，有不同喜好的对象，来否认什么叫“美色”这个问题上，获得同一正确的认识。所以庄子通过王倪之口，最后说出了：“从我观之，仁义之端，是非之涂，樊然淆乱，吾恶能知其辩。”认为儒家学派所说的“仁”，墨家学派所说的“义”，他们都自以为是获得了正确的认识。其实在庄子看来，只不过是造成混乱的是非途径。所以我们是没有办法区别清楚儒与墨的谁是谁非，获得人类的正确认识的。在这一大段论证中，庄子在方法上，把人与猿猴、麋鹿、鳅鱼等作为同一类的事物看待，在逻辑上犯了非类不能相比的错误，这是我们很容易发现的。但是庄子产生这种错误的根本原因，还在于他对事物是采取的不可知主义的态度和以相对主义作为立场的哲学根本出发点和方法。
庄子不仅对人的认识能力，作了不可知论的回答，采取了怀疑态度，甚至对认识者本身是否存在，也采取了怀疑的态度。他说：
丽之姬，艾封人之子也。晋国之始得之也，涕泣沾襟，及其至于王所，与王同筐床，食刍豢，而后悔其泣也，予恶乎知夫死者不悔其始之蕲生乎？梦饮酒者，旦而哭泣；梦哭泣者，旦而田猎。方其梦也，不知其梦也。梦之中又占其梦焉，觉而后知其梦也。且有大觉而后知此其大梦也，而愚者自以为觉，窃窃然知之。君乎！牧乎！固哉！丘也与女，皆梦也；予谓女梦，亦梦也。
《齐物论》
“艾封人之子”是指丽姬，原来是我国艾地守封疆人的女儿，晋献公伐丽戎时，取其为姬，故名丽姬。
“筐”（kuāng匡），即床，是国君所睡的很舒适的床。
“蕲生”，“蕲”（qí其）即求，指求生。
“大觉”，指领悟了大道而觉醒的人。
“大梦”，指不识庄子所说“大道”、长期不觉悟、如一生都睡大觉一样的人。
“君乎！牧乎！固哉！”是说：不能用“道通为一”的观点来看待一切，而要分什么高贵的君主和卑贱的臣民这种看法，是一种固执己见、不知通达的鄙陋见解。
