其一，道不可名。《老子》开宗明义就提出「道」与「名」的对立范畴，说：「道，可道，非常道；名，可名，非常名。」（《老子？一章》）「道」，宇宙的普遍规律。「名」，名称、概念。意思是说，道，如果可以解释、说明的话，它就不是恒常的普遍的法则；名，可以称呼出来的话，就不是恒常持久的称呼。老子说，道是不可言的，是无以名状的。所以《老子？四十一章》又说：「『********，大象无形。』道隐无名。」大的声音是听不到的，大的形象是看不见的，道是隐微无名的。《庄子？秋水》也说：「可以言论者，物之粗也；可以意致者，物之精也；言之所不能论，意之所不能察致者，不期精粗焉。」认为能够用语言加以议论的，是那些粗犷的事物；可以意会的，是那些精致的事物；至于既不能议论，又不能意会的，不在精粗之内，不能以精粗论之。这里所说的「不期精粗」，就是指大道而言的。《庄子？知北游》说：「无始曰：『道不可闻，闻而非也；道不可见，见而非也；道不可言，言而非也。知形形之不形乎？道不当名。』」这是说，道是超乎闻听、视见、言说之外的，它以无形而主宰着有形之物，它是妙不可言的。这种说法与《老子？二十五章》所说的「吾不知其名，字之曰道」是完全一致的。这都是说，语言对宇宙的普遍规律是难以名状，不可表达的。
其二，「名止于实」与「所言者特未定」。庄子说：「名者，实之宾也」（《庄子？逍遥游》）。「实」，物的客观规定。这句话揭示了名与实的关系，肯定了「名」从属于「实」。《庄子？至乐》也说：「名止于实，义设于适，是之谓条达而福持。」「止」，限。「名止于实」，名符其实。这是说，名称要符合实际，义理得当，是为心情畅顺，幸福常在。庄子在名从属于实的基础上，肯定了名表达相对事物的功能、作用，同时又强调语言的不确定性。他说：「夫言非吹也，言者有言，其所言者特未定也。……道隐于小成，言隐于荣华。」（《庄子？齐物论》）庄子认为，说话就有实际内容，并非吹气，然而所说的内容是「特未定」，即是不确定的，可以改变的。在名词、概念、言说与客观实际事物之间的关系问题上，庄子既肯定了语言功能的一面，又指出其局限的一面。
其三，「意之所随，不可言传」与「言者在意，得意忘言」。《庄子？天道》篇云：
世之所贵道者，书也，书不过语，语有贵也。语之所贵者，意也，意有所随。意之所随者，不可以言传也，而世因贵言传书。世虽贵之，我犹不足贵也，为其贵非其贵也。故视而可见者，形与色也；听而可闻者，名与声也。悲夫！世人以形色名声为足以得彼之情！夫形色名声果不足以得彼之情，则知者不言，言者不知，而世岂识之哉！
「随」，从，指向。「彼」，指道。「情」，实质。这段话的主要意思是说，语言之所以值得珍贵，在于它所表达意义，而意义是有其指向的，意义所从出的是道，道是不可用语言来表达的。道无形无名，人们从形色名声中无法获得道的实情的。《庄子？天道》篇揭示了「言」与「意」的矛盾，怀疑甚至否定言达意的功能。与《天道》篇的观点不同的《庄子？外物》篇又说：「筌者所以在与鱼，得鱼而忘筌；蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；言者所以在意，得意而忘言。」「筌」、「蹄」，分别是捕鱼和捕兔的工具。这里以得鱼兔而忘筌蹄为比喻，说明语言的功能在于表达意义，意义表达出来便可忘掉语言。这是肯定语言为得意的手段、工具，并不否定语言表达意义的作用。同时，又强调言说的最终目的是得意，因此，得意后忘言应是很自然的事情，这就是「得意而忘言」。先秦时代《周易大传？系辞上》与《庄子》上述两篇观点相通又有所不同，该篇借孔子之口说的：「书不尽言，言不尽意」，就认为文字不能完全表达语言，语言又不能完全表达意义。这种说法并非完全否定语言的表达功能，而是认为语言文字不能穷尽表达意义，说明任何表达都是相以的。由于言不尽意，因此，该文紧接着又说：「圣人立象以尽意」。圣人常采用象征自然变化和人事休咎的卦爻等形象符号来表达意义。
其四，「三言」。《庄子？天下》篇就庄子的学说与用语特点说：「以天下为沈浊，不可与庄语。」认为和浑浑噩噩的人讲庄重而深奥的言论，是不可能被接受的。怎样以恰当的语言方式去表达普通语言难以表达的形上之道，使不可名不可言的东西也能名言呢？为此庄子提出「三言」说。「三言」既是他本人文论观点和论述特色的自白，也是阐明真理的重要手段。
所谓「三言」，就是「以卮言为曼衍，以重言为真，以寓言为广」（《庄子？天下》）。「卮言」，矛盾的语言，是破除相对以到达绝对的语式。「重言」，古人所重之言。「寓言」，寄寓他人他事而说的话。庄子的「三言」说，是把所用的语言分为三类，运用卮言来推衍，引用重言令人信为真实，使用寓言来推广道理。「三言」一直为后来的学者所重视。「三言」的特色是揭示矛盾、合理推论、借物取譬，寄言于事。尤其是「寓言」，寓抽象于形象之中，使抽象哲理与具体形象互融。也就是说，语言中含有哲理，含有玄意，含有形上智慧。这种语言方式直接影响了中国佛教，尤其是禅宗，禅宗一般讲话都避免直截了当，而要求含有禅机、深意，以便考察人，开导人，也便于合禅道，得解脱。
三、魏晋玄学家的「得意忘象」、「得象忘言」说
魏晋时代，会通儒、道思想的玄学流行于世。魏晋玄学的重要内容之一是言意之辨，其观点分为：「言不尽意」、「言尽意」和「得意忘言」三派，而主流是「得意忘言」论。魏晋玄学开创者、「得意忘言」论的主要代表人物王弼以道家思想诠释儒家典籍《易》，他援引《庄子？外物》篇的「得意而忘言」的说法，并加以引申，在《周易略例？明象章》中，论述了意、象、言三者的关系，进一步提出「得意忘象」、「得象忘言」的命题。文说：
夫象者，出意者也。言者，名象者也。尽意莫若象，尽象莫若言。言生于象，故可寻言以观象。象生于意，故可寻象以观意。意以象尽，象以言着。故言者所以明象，得象而忘言。象者所以存意，得意而忘象。犹蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；筌者所以在鱼，得鱼而忘筌也。然则，言者象之蹄也，象者意之筌也。是故，存言者，非得象者也；存象者，非得意者也。象生于意而存象焉，则所存者乃非其象也。言生于象而存言焉，则所存者乃非其言也。然则，忘象者乃得意者也，忘言者乃得象者也。得意在忘象，得象在忘言。故立象以尽意，而象可忘也。〔注释：转引自楼宇烈：《王弼集校释》下册，609页。〕
「意」，卦爻辞义理。「象」，卦爻图象。「言」，卦爻辞。这段话的思维理路和内涵有四点：首先，论言象的产生，谓「言生于象」，「象生于意」，强调言以「意」为本。其次，论言象的功能，文云「寻言以观象」，「寻象以观意」，肯定言、象的表达、观照功能。再次，论言象的性质，称「言者象之蹄」，「象者意之筌」，认为言是观象的工具，象是观意的工具，这种工具是手段性、指向性、过渡性的，也可以说是只有象征意义，没有实质意义。最后，论言象的命运，谓「得意在忘象，得意在忘言」，告诉人们形象是帮助解道理的，把握了道理，形象就应当忘却；语言是帮助说明形象的，把握了形象，语言就应当忘却。「得意忘象忘言」，这是王弼的结论，这个结论包含了言象最终被舍弃的命运。
王弼在易学发展史上首次揭示了义理派与象数派的分歧，强调了义理的重要意义。王弼的「得意」说成为魏晋时期的普遍方法，对理解典籍、融通儒道、规范行为，乃至文学艺术创作都具有方法论的指导意义。〔注释：参见汤用彤：《魏晋玄学论稿？言意之辨》，《汤用彤全集》第4卷，22～40页，石家庄，河北人民出版社，2000。〕「得意」说也深刻地影响了中国佛教学者，如竺道生就鲜明地主张以忘象忘言的得意方法为言说与把握佛道的要领。
禅宗前中国佛教语言观要略
中国佛教语言观有其自身的历史演变的过程，以禅宗作为分界的话，可划分为禅宗前、禅宗后两个阶段。禅宗前中国佛教语言观，又可分为译经、转读、唱导涉及的语言观，东晋时其著名佛教学者的语言观以及隋唐时期天台、三论和净土三宗的语言观。以下就这三方面加以简要论述
一、译经、转读、唱导涉及的语言观
译经和讲习是佛教传播义理的两种基本方式和主要途径。印度梵语、西域胡语和中国汉语的巨大差异，给佛典翻译带来了重重困难，也为讲习尤其是转读、唱导带来了新的变化。中国佛教学者在突破翻译中的语言障碍的推广转读、唱导的流行过程中，都表现出了某种独特的语言观念。
（一）译经
佛教史传家赞宁在所著《宋高僧传》卷3中总结出了翻译「六例」〔注释：详见《大正藏》第50卷，723页下～724页上。〕这「六例」依次为：（1）「译字译音」。即译经时，有译字不译音、译音不译字、音字俱译、音字俱不译的四种不同情况。（2）「胡语梵言」。谓佛典的语言有胡语梵言之别，印度各地的梵语各不相同，同为胡语也有差别，还有亦胡亦梵的语言。（3）「重译直译」。直接从胡译为汉语的，称直译。由梵语译为胡语，再由胡语转译为汉语的，是重译。还有一种是译者经胡国译出佛典，后再来华翻译，译语中夹带胡语，为亦直译亦重译。（4）「粗言细语」。印度语言有口语和书面语文言，释迦牟尼说法多用口语，以利信众接受。又释迦牟尼的言音有「全声」与「半声」两类，全声是言音分明而典正，称为细语，半声是模糊而讹僻，称为粗语。这是说佛典文本的语言也有粗细之别。（5）「华言雅俗」。佛典译成汉语也有典雅和通俗之别。（6）「直语密语」。梵语涉及世俗的为直语，涉及真如实相的是密语。「六例」总结了汉译佛典的来源、语本、翻译方式和译文差异，区分了译本的语言类别，表现了中国佛教学者对翻译中语言问题的重视。
如前所述，东晋时代佛教领袖道安法师在《摩诃钵罗若波罗蜜经抄序》中，着重揭示了汉译佛经中遇到的语言障碍，提出「五失本三不易」之说。〔注释：详见《出三藏记集》卷8，290页。〕「五失本」，依次指文法不同；文体差异；原典多重复语，汉译则略之；原典文中有夹注，汉译则略去；原典于叙事转换时，常反腾前辞，汉译则除去重复部分。由于这五种情况而丧失佛典本义，为「五失本」。「三不易」，世俗不同，如何使古适今，适应时代，一不易也；圣凡天隔，要使佛的微言适合后世凡夫的根机，二不易也；佛离世间久远，译经者又是平凡之辈，出现讹误在所难免，三不易也。从道安的说法来看，中国佛教学者更重视语言简练，不喜重复；中国佛教学者也深切体会到由于时代、地域、习俗差异带来语言转换的困难，强调语言必须适应当代人们的实际情况的需要，也就是佛典语言必须适应世俗人的情况，以便传播佛教思想。由此也可以说，重视语言的当代化，地域化，大众化，是道安的重要语言观。
唐代译经大家玄奘法师提出「五种不翻」说。〔注释：详见周敦义：《翻译名义序》，《大正藏》第54卷，1055页上。〕所谓五种不翻，是指在梵文译为汉文时，有五种情况只作音译，不予意译。具体说：（1）「秘密故」，如「陀罗尼」一词是佛的秘密语，神秘难测，不作意译。（2）「涵义多故」，如「薄伽梵」，一词多义，不可任选一义作意译。（3）「此无故」，如阎浮树，中国没有，而无法对应的，保留原音。（4）「顺古故」，如意思为无上正等正觉的「阿耨多罗三藐三菩提」，从前已经音译，就沿袭前人的规式，不再作意译。（5）「生善故」，如「般若」，「释迦牟尼」、「菩提萨埵」等，不分别译为智慧、能仁、大道心众生等，为什么不译呢？玄奘认为，如般若等能生崇敬、信念，般若译为智慧等则会生轻贱、浅薄。玄奘法师重视佛经梵语原义的秘密性和生善功能，是重视语音的宗教功能突出表现。
（二）转读
转读通常即指读诵经典。也有把咏经称为转读，歌赞称为梵音，以相区别的。从是否完整诵读一大部佛经来区别，如诵读《大般若经》，自始至终全部诵读，称为真读，只诵读全经初中数行而转回经卷，称为转读。《高僧传》卷13云：「转读之为懿，贵在声文两得。若唯声而不文，则道心无以得生；若唯文而不声，则俗情无以得入。」〔注释：《高僧传》卷13，《大正藏》第50卷，415页中。〕这是肯定转读的可贵之处在于声文俱得，回环往复的诵读，既能通过文字产生道心，又能通过优美的声音使人身心投入，产生共鸣。历代巧于讽诵经文，即善于转读的经师，都十分讲究诵经的声法，如「帛法桥，中山人。少乐转读而乏声，每以不畅为概。于是绝粒忏悔，七日七夕，稽首观音，以祈现报。同学苦谏，誓而不改。至第七日，觉喉内豁然，即索水洗漱，云：『吾有应矣。』于是作三契经，声彻里许，远近惊嗟，悉来观听」〔注释：《大正藏》第50卷，413页中、下。〕这是经师重视音声的一个生动例子，表明中国僧人已充分认识到，诵读佛经的语言声音技巧对自身修持和引导世俗众生进入佛门的意义和价值。
（三）唱导
「唱导者，盖以宣唱法理，开导众心也。」〔注释：《高僧传》卷13，《大正藏》第50卷，417页下。〕唱导就是讲经说法，是通过宣唱佛法，来化导众生的浅显的教导方法。佛教每年举行****和斋会时，经师要升座唱导，由此历代都涌现出一批著名的唱导师。
《高僧传》卷13全面地总结了唱导师的素质要求，文云：
夫唱导所贵，其事四焉：谓声、辩、才、博。非声则无以警众，非辩则无以适时，非才则言无可采，非博则语无依据。至若响韵钟鼓则四众惊心，声之为用也。辞吐后发，适会无差，辩之为用也。绮制雕华，文藻横逸，才声之为用也。商榷经论，采撮书史，捕之为用也。〔注释：《高僧传》卷13，《大正藏》第50卷，417页下。〕
唱导师应具备的四个条件是：「声」，音声朗朗，抑扬铿锵，以引发听者警觉，洗涤尘心。「辩」，口齿清晰，表达准确，应变有方。「才」，出口成章，文采飞扬。「博」，博通经论史书，善于旁征博引。这里除第四条是关于广博知识外，其它三项均是讲音声韵调的宗教功能和语言词采的重要意义。可以说，这也是对一般演说家、辩论家的基本素质要求的精辟概括。
除了上述的四个条件外，唱导还要求「适以人时」〔注释：《高僧传》卷13，《大正藏》第50卷，417页下。〕即因材施教的意思，也就是要善于针对不同对象作有针对性的唱导，如对出家众、统治者、一般庶民和山野村民，从唱导内容到表述方式都不能一概而论，而要灵活机动有所区别。
在中国，唱导****还逐渐演变为「俗讲****」，唱导师也被称为化俗法师。俗讲对象主要是世俗民众，内容是通俗解说佛教义理，盛行于唐代、五代。俗讲后来又衍化为以说唱故事为主的「讲经变文」，从而开启出宋元话本——中国白话文学的先河。从语言观来看，这是佛教语言通俗化、世俗化的生动表现和必然结果。佛教语言向世俗化发展是中国佛教语言的一大特色。
二、东晋时代著名佛教学者的语言观
东晋前，中国僧人视佛经如同金科玉律，认为其绝对不可侵犯。与汉儒治经相类，后来更逐渐形成了死守佛典文句的依语滞文的学风。到了东晋，一些佛经学者对这种学风进行了批评，并着重论及了言与理，即语言与义理、真理的关系问题，还直接涉了语言本质问题。
