道安除总结出佛典翻译的「五失本三不易」说外，还及时地吹响了批判恪守文句习气的号角，他在《道行经序》中说：「考文以征其理者，昏其趣得也；察句以验其义者，迷其旨者也。何则？考文则异同每为辞，寻句则触类每为旨。为辞则丧其卒成之致，为旨则忽其始拟之义矣。若率初以要其终，或忘文以全其质者，则大智玄通，居可知也。」〔注释：《出三藏记集》卷7。〕揭示了文与理、句与义、辞与旨、文与质的矛盾，指出考文征理、察句验义的方法会导致佛经根本旨趣的迷惑。道安主张「忘文全质，大智玄通」。道安强调语言文字具有相对性、局限性，决不可执着黏滞。与道安同时代的支遁也说：「至理冥壑，归乎无名。无名无始，道之体也。……理冥则言废。」〔注释：《大小品对比要抄序》，《出三藏记集》卷8，299页。〕强调理、道都是无名的，从根本上说言说是不能把握理的，悟理就要废言。
僧肇从认识论、本体论角度阐述了名号，即名相概念的问题，提出了「假号」说，认为名相概念不能反映、表诠客观的真实性，并进而否认语言文字的真实性。僧肇论述的要点是：
（１）「诸法假号不真。」〔注释：《肇论？不真空论》，《大正藏》第45卷，152页下。〕「诸法」，万物。「号」，名号；「假号」，也作假名。「不真」，不真实，指「假号」。意思是，事物都是由假号勾画出来的，是假的、是非真实的存在，其本性是空的。此说既是强调事物本身的非真实，也认定名相概念的虚假性。
（２）「言迹」不能表达「至理」。僧肇在《答刘逸民书》中说：「夫言迹之兴，异途之所由生也。而言有所不言，迹有所不迹，是以善言言者，求言所不能言；善迹迹者，寻迹所不能迹。至理虚玄，拟心已差，况乃有言？况所示转远，庶通心君子有以相期于文外耳。」〔注释：见《肇论》，《大正藏》第45卷，157页上。〕「迹」，迹象，形象。这是从语言、形象与最高真理的关系来说明，语言或其它形象都是不能完全表达最高真理的虚妙玄奥内容的，强调理解、把握真理不应受语言或形象的局限，要悟理于语言文字之外，虚心玄照。
（３）「般若义者，无名无说。」〔注释：《肇论？般若无知论》，《大正藏》第45卷，153页下。〕在僧肇看来，佛教智慧般若的意义，是既无名称，也无从论说的。佛教的智慧以及禅定之名也是外加的。〔注释：详见《肇论？答刘逸民书》，《大正藏》第45卷，156页上。〕这就是说，佛教智慧、精神活动，都是非语言文字所能表达的。
（４）「名无得物之功，非名也。」〔注释：《肇论？不真空论》，《大正藏》第45卷，152页下。〕僧肇认为，名并没有反映、表诠事物的功能，它是非名，假名。又说：「夫有也无也，心之影响也；言也象也，影响之所攀缘也。」〔注释：《肇论？答刘逸民书》，《大正藏》第45卷，156页上。〕所谓有、无，都是心的影响，即心产生出来的虚妄不真的分别，语言、形象则是主观虚假的分别，是有、无所附着的对象、工具。也就是说，在僧肇看来，语言文字、名相概念本身只是个假号，假名而已，是虚假不真的。
僧肇从多方面论证语言文字的虚假性，但同时也肯定了语言文字的工具性，他说：「言虽不能言，然非言无以传。是以圣人终日言，而未尝言也。」〔注释：《肇论？般若无知论》，《大正藏》第45卷，153页下。〕认为语言文字虽不能真正表达真理，然不通过语言又无从传教；由此佛虽终日讲说，而实际上又未尝说也。
竺道生〔注释：竺道生系东晋南朝人，为论述方便，在此略论。〕从鸠摩罗什学习多年，对般若中观学说深达玄奥，他深刻地体会到语言文字只是诠表教理的工具，决不可恪守执着。如前已引，他鲜明地指出：「夫象以尽意，得意则象忘。言以诠理，入理则息言。自经典东流，译入重阻，多守滞文，鲜见圆义。若忘筌取鱼，始可与言道矣。」〔注释：《竺道生传》，《高僧传》卷7，《大正藏》第50卷，366页下。〕这是从方法论的高度，结合中国固有哲学的言、象、意关系的观点，强调「言以诠理，入理言息」，是学佛的根本方法和途径，只有懂得废言契理的道理，才可与言佛道。
三、天台、三论、净土诸宗的语言观
（一）天台宗的「可说」与「不可说」观
天台宗继承和发扬印度佛教的「四悉檀」说，从万物生成的角度来区分佛经的可说与不可说，界别语言运用领域与非语言运用领域，并阐发语言运用的不同方法。
关于「四悉檀」的内容，《大智度论》卷1云：「有四种悉檀：一者世界悉檀，二者各各为人悉檀，三者对治悉檀，四者第一义悉檀。」〔注释：《大正藏》第25卷，59页中。〕「悉檀」是梵语Siddhanta的音译，意为立教的宗旨、原则、方式。顾名思义，「四悉檀」就是佛化导众生，并使之成就佛道的四个范畴，四种方法。「世界悉檀」，是指随顺世间之法，以世间的语言、观念解说万物因缘和合的道理，令世人喜悦而得世间正智。「各各为人悉檀」，佛根据不同众生的根机，能力即素质的高低，而相应采用不同的语言，说不同的法，以使不同的众生都能向善。类似我们所说的「因材施教」。「对治悉檀」。针对众生有贪、瞋、痴等不同的烦恼，作不同说法，如对贪者说以慈悲心，对痴者教以因缘观，以智慧断除众生的恶病。「第一义悉檀」，「第一义」指最高真理。这是指排除一切论说语言，直接以最高真理来说明诸法实相，令众生契入真理，获得觉悟。四悉檀中世界、为人、对治三个悉檀是「可说」，第一义悉檀为「不可说」。
天台宗的先驱慧思对悉檀作了新的解释，《妙法莲华经玄义》卷1下云：「南岳师例大涅盘，梵汉兼称。悉是此言，檀是梵语。悉之言遍，檀翻为施。佛以四法遍施众生，故言悉檀也。」〔注释：《大正藏》第33卷，686页下。〕南岳慧思把悉檀两字拆开来分别作解，说「悉」是遍的意思，作汉语解，檀是梵语dana的音译，意为布施。悉檀是佛以四法普遍施于众生的意思。这是中国僧人自由解说梵语悉檀，改变原义的一例。
天台宗创始人智顗结合龙树《中论》学说与《涅盘经》思想来说明四悉檀的不可说与可说。《摩诃止观》卷5上云：「龙树云：不自、不他、不共、不无因生。《大经》（《涅盘经》）：『生生不可说，乃至不生，不生不可说。有因缘故，亦可得说，谓四悉檀因缘也。』」〔注释：《大正藏》第46卷，54页下。〕《涅盘经》中有不生生、生生、生不生、不生不生「四不可说」〔注释：详见《大正藏》第12卷，490页中、下。〕智顗认为龙树《中论》的「四不生」与《涅盘经》的「四不可说」是对应的、一致的，四不生即四不可说，四不可说即四不生。这是从诸法的「无生」来论证不可说。同时，因诸法因缘和合而生，故又可说，即从有因缘生来论证可说。也就是说，智顗是从佛教的诸法缘起无自性的根本理论出发，就诸法因缘和合而生，即诸法「无生」，无自性角度讲，不可说，就因缘和合而生，有因缘，有现象角度讲，是可说，从而把语言的功用确定在因缘的所生法上，也就是肯定语言对现象世界的解说功能。
智顗在《妙法莲华经玄义》卷1下，还举出不可说与可说两种第一义悉檀，文云：「不可说者，即是诸佛辟支佛罗汉所得真实法。引偈曰：『言论竟尽，心行亦讫；不生不灭，法如涅盘。说诸行处，名世界〔法〕，说不行处，名第一义。』二约可说者，一切实，一切不实，一切亦实亦不实，一切非实非不实，皆名诸法之实相。佛于如是等，处处经中说第一义悉檀相。」〔注释：《大正藏》第33卷，687页上。〕智顗把第一义悉檀又分为二种：一种是诸佛等所得真实法，如涅盘，是不可说，不可思议的，为不可说。第二种是诸法实相为可说。龙树《中论？观法品》云：「一切实，非实，亦实亦非实，非实非非实，是名诸佛法。」〔注释：《大正藏》第30卷，24页上。〕文中所引「一切实，非实，亦实亦非实，非实非非实」四句，归结了事物是否存在的四种可能的完整的判断形式。这四句也就是诸法实相，就是佛法内容。佛经中说诸法实相，就是说第一义悉檀，是为可说。这里，智顗又把不可限定于佛等的主观体悟，独自亲证，至于诸法实相即都是可说的。
由上可知，天台宗人认为无生不可说，佛等亲身体悟的境界不可言说，一切因缘所生法以及诸法实相则是可说的。
（二）三论宗的「教有言说，理不可说」观
三论宗的集大成者吉藏，在所著《二谛义》卷上中说：
教有言说，理不可说。理既不可说，云何得悟？所以得悟理者，必假言说。为是故，说有无，说非有无，并是教，皆令悟理也。〔注释：《大正藏》第45卷，90页中。〕
「教」，言教。「理」，真理。吉藏认为，真理是不可言说的，佛教以语言诠释的教法，是令众生体悟真理的方便，言教不具有真理的意义，言教不是真理。为什么说「理不可说」、言绝于理呢？吉藏运用体用观念来说明这个问题。他说：「一切实，不实，亦实亦不实，非实非非实，此之四门皆是实相方便。游心四门，便入实相，故以四门为用，不四为体。」〔注释：《中观论疏》卷8，《大正藏》第42卷，124页上。〕「四门」即文中的实、不实等四句。吉藏认为四句是悟入实相（理）的方便，是「用」，而「不四」即超绝四句的实相是「体」。体非用，用非体。理不可说，言说与理不相干。吉藏进一步展开论述说：
竖超四句故，四句心亡；横绝百非故，百非心断。在心既尔，言语亦然。四句之言不能言，百非之说不能说也。又，非但实相不可言，即言亦是实相故，虽言无言。……若有言，体即是本有，名之为常，常不可言。今因缘言，言无自体，故无言，以虽言即本来不言故。业品云：「诸业本不生，以无定性故。」亦应言：诸言本无言，以无定性故也。在言既尔，心行亦然。一者实相绝四句，四句，心不能缘；二者，即缘是实相，虽遍缘万法，亦常是四绝也。〔注释：《中观论疏》卷8，《大正藏》第42卷，126页中。〕
「百非」，彻底否定，即一切文字言说皆非实在，不可执着。上面的引文的要点有二：一是从体方面说，实相不可言，也就是理不可说，要超四句绝百非。二是从用的方面说，由因缘而有言，但言无自体，言无定性，言本不言，正是虽言而无言的意义上说，「言亦是实相」。言是实相，即言是无言。实相无言，言即实相，用归结为体，言说实是无言。
三论宗以外的佛教其它各派，大都认为佛说的真、俗二谛是境，是理，而吉藏的说法是「二谛唯是教门，不关境理」〔注释：《大乘玄论》卷5，《大正藏》第45卷，15页上。〕二谛非境，非理，乃是方便教门。吉藏还进一步说，最高真理（「至道」）远离真俗二谛，以二谛为境，和以二谛为教，都是偏执，他说：
至道未曾真俗，即末学者遂守二谛是教，还是投语作解。由来二谛是理为理见，今二谛为教复成教见。若得意者，境之与教皆无妨也。以真俗通理，故名为教；真俗生智，即名为境。如来说二谛，故二谛为教；如来照二谛，即二谛为境。然二谛未曾境、教，适时而用之。〔注释：《中观论疏》卷2，《大正藏》第42卷，28页下～29页上。〕
在吉藏看来，「至道未曾真俗」，「二谛未曾境、教」，把二谛视为「境」、「理」和「教」，只是「适时而用」的方便设施，绝不能执着。
吉藏一面强调「理不可说」，一面又肯定言教的意义，他说：「无名相法，为众生故，假名相说。欲令众生因此相悟无名相，盖是垂教之大宗，群圣之本义。所以无名相中假名相说者，如大品云：一切众生皆是名相中行，今欲止其名相故，借名相令悟无名相矣。」〔注释：《法华游意》，《大正藏》第34卷，642页中、下。〕诸法本无名相，但因众生都执著名相，所以诸佛假名相以使众生悟无名相。也就是通过言说使众生体悟无言的实相。
吉藏认为，言教的意义在于引导众生「入理」，即悟入真理，具体说有三种意义：「一者破除迷倒，谓遮闭众非；二能显于正理，则开通无滞；三发生观解。」〔注释：《十二门论疏》卷上，《大正藏》第42卷，175页中。〕这就是说，如来说教能破除众生种种颠倒妄见；言教本身虽不是理境，但能表显正理；由悟理进而能发生合乎真理的观解。这是对言说功能的充分肯定。
吉藏认为言教与解脱是既相对立又相互为统一的。他批评了把「理无言」与「教有言」视为互相对立互相排斥的观点，他说：
如（《维摩诘经》）天女之诘身子：「汝乃知解脱无言，而未悟言即解脱。」既云言即解脱，亦应解脱即言。言即解脱，虽言无言；解脱即言，虽无言而言。言而无言，非定有言；无言而言，非定无言。故非言非无言，亦非理非教，名心无所依，乃识理教意也。〔注释：《胜鬘宝窟》卷上，《大正藏》第37卷，5页中、下。〕
吉藏认为，只有心不依于「言」也不依于「无言」，才能了解言（虽言无言）即解脱的意思；只有心不依于「教」也不依于「理」，才能真正认识理、教的意义。吉藏还宣扬「文字即解脱」的观点：「言说文字即解脱，解脱不内、不外、不两中间；文字亦尔，不内、不外、不两中间。故文字即解脱。」〔注释：《二谛义》卷下，《大正藏》第45卷，112页下。〕解脱不是在名言之外的非名言之域，修持者以「不内、不外、不两中间」的无分别无所得的心态对待语言文字，语言文字就是解脱之道。
从吉藏所述来看，三论宗的语言观是，一方面明确主张真理本身不可言说，一方面又充分肯定言说的教化作用和解脱意义。
（三）净土宗称名念佛的语言意义
印度佛教《阿含经》、《法华经》等都宣扬称念诸佛、菩萨的名号，能够祛除苦恼，消灭罪障。净土类经典更是宣传口念「南无阿弥陀佛」，能超越生死往生西方极乐世界。佛教传入中国后，中国僧人视称名念佛为专注思维、便于观想的修持方式。后来净土宗人则进一步把念佛解释为称名，把众多念佛法门限定于称名，强调称名念佛是往生净土最好的修持行为，从而凸现出佛教某些语言的宗教功能和意义。
称名念佛，即称念「南无阿弥陀佛」六字名号，也可称念「阿弥陀佛」四字洪名。「南无」梵语音译，读为「那摩」，意为归命、归敬、皈依等，即是把个人身心性命归于佛，归顺佛的教诲。「阿弥陀佛」的殊胜体性是「无量光」，光明无量；「无量寿」，寿命无尽。阿弥陀佛是西方极乐世界的教主。
