子思学派认为，“凡人虽有性，心无定志”，即心之所之，具有不确定性。在恶言恶行的作用下，心之所之，往往会偏而向之；而在善言善行的作用下，心之所之，有时却不一定向往。也就是说，人的心理定式未必都正确。如果不能主动把握心志，就难以确保人性向德行的转换。为了能使心志将情性导向正确的方向，必须注意两方面的问题，一是避免接触足以将情性引向邪途的恶物，所以，郭店楚简已经提出慎交游的思想：“与为义者游，益。与庄者处，益。口习文章，益。与口者处，损。与不好交者游，损。处而亡口习也，损。自示其所能，损。自示其所不族，益。”二是在与恶物的接触不可避免时，则要着力扶正志的方向。《大戴礼记》中的《保傅》、《文王官人》两篇刻意论志，当为子思学派心志论影响下的作品。
《保傅》旨在说明“殷周之所以长有道”的原因，在于太师、太傅、太保“三公”和少师、少傅、少保“三少”对太子能尽保傅之职。因为“天下之命，县于天子”，而要使天子向善，就必须在太子“心未定”，即心志未形成定式之时，逐去邪人，不使太子见恶行，而能“目见正事，闻正言，行正道，左视右视，前后皆正人”。意图很清楚，“习与正人居，不能不正也”。太子少长，要入小学学礼。卒业，入太学，承师问道。保傅要“诚立而敢断，辅善而相义者，谓之充。充者，充天子之志也”。及太子成人，免于保傅之后，为及时纠察其过失，而，有进善之旍，有诽谤之木，有敢谏之鼓；鼓夜诵诗，工诵正谏，士传民语”，使太子“习与智长”，“化与心成”，能，中道若性”。儒家将择居处、慎交游、正心志作为修身的普遍原则，正是基于以上的认识。
《文王官人》则反复讨论“志”与君子修养的关系，认为志的正邪、强弱与德行高下直接相关，因而不仅提出加志、养志、考志、探志的问题，而且提出观志和考志的方法，，方与之言，以观其志。志殷如深，其气宽以柔，其色俭而不谄，其礼先人，其言后人，见其所不足，曰日益者也”，“征清而能发，度察而能尽，曰治志者也。华如诬，巧言令色，足恭，一也，皆以无为有者也。此之为考志也”。要求君子，喜怒以物而色不作，烦乱之而志不营”，“烦乱之而志不裕”，以“易移以言，存志不能守锢，已诺无断”为“弱志”。要求“其志无私”，要有“诚志”。主张君子“合志如同方，共其忧而任其难，行忠信而不相疑，迷隐远而不相舍”，反对，心色辞气，其入人甚俞，进退工故，其与人甚巧，其就人甚速，其叛人甚易的，位志者”。
《大戴礼记》的其余各篇，论志者也多有，如《四代》云：“好色失志，妨于政。”《曾子制言》云：“君子执仁立志。”《用兵》云：“诗云：‘鱼在在藻，厥志在饵。’”《曾子疾病》云：“高明广大，不在于他，在加之志而已矣。”《劝学》云：“是故君子靖居恭学，修身致志，处必择乡，游必就士，所以防僻邪而道中正也。”《子张问入官》认为六情藏于志，云：“故六者贯乎心，藏乎志，形乎色，发乎声。”《曾子制言》强调以志为重，位为轻，“不得志，不安贵位”，皆是。
由郭店楚简可知，儒家重教育，有其心性论方面的原因。《性自命出》云：“四海之内，其性一也。其用心各异，教使然也。”因此，儒者的责任就是因性明教。《六德》云：“作礼乐，制刑法，教此民尔，使之有向也。”此“向”，即心志之向。
孔子以《诗经》为六艺之一，教授弟子。孔子《诗经》教的深意何在？值得玩味。《史记·孔子世家》：“古者，《诗》三千余篇，及至孔子，去其重，取可施于礼义。”则孔子删《诗经》，是为了体现礼义。那么，孔子又是在哪一个层面上决定去取呢？《论语·为政》说：“《诗》三百，一言以蔽之，曰：思无邪。”据此，孔子选取《诗经》三百篇的宗旨，是要止僻防邪而归于正。此处的正，是指性情之正。可与此相互发明的，是《论语·八佾》“子曰：《关雎》乐而不淫，哀而不伤”，朱熹《论语集注》：“淫者，乐之过而失其正者也。伤者，哀之过而害于和者也。···有以识其性情之正也。”朱熹进一步指出：“《诗》本性情，有邪有正。其为言既易知，而吟咏之间，抑扬反覆，其感人又易入。故学者之初，所以兴起其好善恶恶之心而不能自已者，必于此而得之。”朱熹认为，《诗经》语言平易，反复吟咏之，“感人又易入”，所以能引导人归于正，《诗经》教之旨在于导性情之正，即导心志之正。
广为流传的“《诗》言志”一语，不见于《论语》，并非孔子所说，而是见于《尚书·舜典》。《舜典》的撰作年代，学界一般认为在战国时。郭店楚简有云：“《诗》所以会古今之志也者。”以为《诗经》之大旨在于“志”。鄙见，以志说《诗经》教，似晚在子思心志论兴起之后。故《庄子》也有类似之说：“《诗》以道志。”《诗经》言志，志以导情达于正。如上所引，朱熹屡以子思之说解《诗经》教之旨，以《诗经》教之旨在导性情之正，即导心志之正，最得子思之意。
三，体其义而节文之
郭店楚简论情之处很多，学者的理解纷然杂陈。刘昕岚先生认为，《礼记》论礼与情的关系时包含积极与消极两方面：“在积极方面，礼能兴发、文饰人情；在消极方面，礼能节制、收敛人情。”有人认为子思是重情主义者，如东方朔先生说：“把情的地位也提得很高，甚至成为某种意义上的道德标准，大有情本论的味道。”“欧阳祯人将，率性之谓道”之“率性”理解为“率直性情”，认为“只有情感率性而出，才是真实可靠的，才能体现道的诚”，而且断定“这完全是子思的思路”。
我认为，不能根据兴发还是收敛来判断其是积极还是消极。事实上，兴发或收敛，目的相同，都是为了回到“礼之正”。情感不足则兴发之，若太过则收敛之。子思也绝非重情主义者，恰恰相反，子思学派重情而不唯情，尊性而不率性。人的性情固然有其合理的一面，但也有容易失控的一面。心志正则性情亦正。但性情虽正，却又有性情所发是否适度的问题，喜怒哀乐之情，或尚不足，或嫌过度，虽是出于天性，情有可原，却绝非合于天道。儒家制礼，意在使人的性情得其正，“齐之以礼者，使之复于正也”。至于说“情感率性而出”，“完全是子思的思路”，就更是对子思的误解。
子思学派认为，只有适度把握性情，才是把握了礼的真谛。笔者曾就《礼记·檀弓下》有子与子游的问答之语，论述儒家之礼与戎狄之道的区别。“儒家丧礼有，踊”的规定。踊即顿脚、跳跃，是孝子最悲痛的动作。丧礼规定，孝子踊，以三为节，称为，三踊”，即每踊跳跃三次，一共九次。有子感到不解的是，为什么踊要规定跳跃的次数1有子认为，任其发泄哀痛之情才是，“情在于斯，其是也夫”，既是出于真情，率性直行即可，不应该加以限制，因此，丧礼关于“踊”的规定是多余的，应该取消。子游认为，直情而径行是，戎狄之道”，儒家的礼道“不然”。礼有“微情者”和“以故兴物者”两种情况，根据郑玄的注，所谓，微情者”，是指哭踊之节；“以故兴物者”，是指衰绖之制。贾公彦疏云：“若贤者丧亲，必致灭性，故制使三日而食，哭踊有数，以杀其内情，使之俯就也。”又：“若不肖之属，本无哀情，故为衰绖，使其睹服思哀，起情企及也。”可见，丧礼的作用，一方面是要杀减过情者的悲伤，以免以死伤生；另一方面是要提升不肖者的哀伤之情，身穿丧服，使之时时意识到正在丧期之中，唤起其思亲的哀痛。总之，是要使过者与不及者都回到情感之，中”的位置。子游接着说：“人喜则斯陶，陶斯咏，咏斯犹，犹斯舞，舞斯愠，愠斯戚，戚斯叹，叹斯辟，辟斯踊矣。品节斯，斯之谓礼。”人的喜愠之情，分别有不同的层次：喜有陶、咏、犹、舞；愠有戚、叹、辟、踊。礼要求人们将情感控制在恰如其分的层次，如丧礼中最哀痛时踊即可，而且每踊三次，三次而成。若不加节制，则可能因情绪失控而无法进行丧葬之礼，甚至毁性丧身，而这恰恰是死者所不愿见到的局面。子游说，品节斯，斯之谓礼”，郑注云，舞踊皆有节，乃成礼”，是说有节文才能成为礼。贾公疏云：“品，阶格也。节，制断也。”品是情感的层次，已如上言。节是仪节的裁断，如失亲至痛，哀思无期，但毕《周礼竟不能沉溺不起，所以制礼者将丧期断为三年，从此应该恢复正常生活，也是防止哀痛过度。可见，礼文是对于人的情感的合理限定。
《檀弓下》所记子游的这段话，过去难以讨论，因为其年代归属不易确定，《礼记》诸篇通常被认为是汉儒的作品。令人惊奇不已的是，上引子游，人喜则斯陶，陶斯咏”一段议论竟然在郭店简《性自命出》中被发现，，其年代已无可争议。而子游是子思学派中人，因而此语对于我们理解子思学派关于礼与节文的关系，提供了直接的资料。
《礼记》中用节文来解释礼的文字，可谓比比皆是。如：
礼者，因人之情而为之节文.
三日而食，三月而沐，期而练，毁不灭性，不以死伤生也。丧不过三年，苴衰不补，坟墓不培，祥之日鼓素琴，告民有终也，以节制者也。
始死，三日不怠，三月不解，期悲哀，三年忧，恩之杀也。圣人因杀以制节。此丧之所以三年，贤者不得过，不肖者不得不及，此丧之中庸也。
丧礼，哀戚之至也。节哀，顺变也。（孔疏；既为至极，若无节文，恐其伤性，故辟踊有节算，裁节其哀也。）
辟踊，哀之至也。有算，为之节文也。
上引诸文，多为就丧礼而论，原因很简单，礼莫重于丧。《仪礼》一书所记，丧祭之礼，几居其半。《礼记》论丧礼的篇幅，也冠于其余诸礼之首。丧礼对于节文的规定最为复杂，因而具有典型意义。揆诸吉、凶、军、宾、嘉诸礼，无不以，得其中”为义。
郭店楚简屡屡提及“节”、“节文”，均与礼有关，如：
致颂庙，所以文节也。
或序为之节则文也。
体其义而节文之。
圣人比其类而论会之，观其先后而逢训之，体其义而节文之，理其情而出入之，然后复以教。
君子美其情，贵其义，善其节，好其颂，乐其道，悦其教。
文生于礼。
文，依物以情行之者。
君子“美其情”，是因为礼缘于情而起，所以要“出入”于情。但是并非唯情至上，而是要“贵其义”，要“体其义而节文之”。义者，宜也。要根据情之所宜来规定节文的，这才是礼。所论与子游如出一辙。
郭店楚简《语丛二》有一些与《性自命出》“喜斯陶，陶斯奋”云云的句式非常类似的文字：
欲生于性，虑生于欲，生于虑，静生于，尚生于静。
念生于欲，生于念，生于。
楥生于欲，吁生于楥，忘生于吁。
子生于性，易生于子，生于易，容生于。
恶生于性，怒生于恶，乘生于怒，生于乘，恻生于。
喜生于性，乐生于喜，悲生于乐。
思生于性，忧生于思，哀生于忧。
瞿生于性，监生于瞿，望生于监。
生于性，立生于，生于立。
生于性，疑生于，北生于疑。
这类文字试图说明什么？迄今无人论及。鄙见，当是子思学派对各色人情的生成关系所做的分析，将他们分为若干层次，以供“体其义而节文之”时采择。由此可知，子思学派对人的性情的研究，已经到了细致入微、无以复加的地步。类似的文句在文献中极为少见，因而弥足珍贵。
《中庸》云：“喜怒哀乐之未发谓之中，发而皆中节谓之和。中也者，天下之大本也。和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，《周礼》万物育焉。”子思将中、和作为天下的“大本”和“达道”，作为宇之道，无疑是发展和深化了孔子的中庸思想。《性自命出》云：“教，气禀方面的差异，也就是“过之”或“不及”的偏颇；将合于性情宙间最普遍的原则。所谓道、礼，就是合于大本和达道的情性与行为。《中庸》引孔子云：“道之不行也，我知之矣，知者过之，愚者不及也。道之不明也，我知之矣，贤者过之，不肖者不及也。”孔子的中庸之道，就是万物得其中。子思以得心性之中说孔子的中庸所以生德于中者也。”儒家之教，不过是要使人于“中”生德而已。
《中庸》云：“修道之谓教。”此处的“修”并非“修正”或“修饰”之意。朱子《中庸集注》：“修，品节之也。性道虽同，而气禀或异，故不能无过不及之差。圣人因人物之所当行者而品节之，以为法于天下，则谓之教，若礼、乐、刑、政之属是也。”朱熹认为，“修”就是子游所说的“品节”；修道的目的，是要齐一人们在之中的言行制订成规范，引导人们合于“中”的要求，就是礼之教。朱熹所论至精至确，无复置喙矣。
四，始者近情(终者近义
综上所论，可以将子思学派的礼学思想扼要归纳为如下数语：礼根植于人性，故有天然的合理性。情未发谓之性，性既发谓之情。志藏于心，心之所之为志。在物诱情出的过程中，志决定情的趋向。为了对情形成正确的导向，需要通过教育来端正心志，以形成正确的心理定式。但是，即使心志与性情都端正而无所偏斜，只要“度”的把握不当，就不能，得其中”，则仍未合于天道。只有将情控制在无过无不及的层次上，才合于天道。为此，要用节文来齐一性情，使人性合于理性，节文就是礼的具体形式。要之，君子之责，在“顺天道以化民气”。
《诗序》说：“发乎情，止乎礼义。发乎情，民之性也。止乎礼义，先王之泽也。”“发乎情，止乎礼义”，是对儒家礼学学说理路的精到表述，如前所述，是以人的性情为出发点，通过节文的调适，将它引导到符合礼义要求的层次上，使人性合于理性，人道合于天道。《诗序》的作者和年代，过去一直有争议，可是，在郭店楚简《性自命出》中发现有，始者近情，终者近义”一语，意思与《诗序》相同，表明《诗序》此语确实是先秦儒家的礼学思想。
从情到义，是子思学派儒家对礼学思想的集中表述，它既是对人性的肯定，也是对人性的扶正，反映了儒家希冀培养人的健康情感，建立和谐、真诚的社会秩序而做的理论探索，对于丰富和完善儒家思想做出了重要贡献。这一理论不仅在春秋战国的乱世具有进步意义，时至今日，依然闪耀着哲理的光辉。
孟子继承子思之说提出性的善恶、气与志的关系等论题，使子思礼说更为深化。而荀子在《非十二子》中批评子思学说，在否定子思礼论的同时，建立了自己的《礼论》，把礼的制定说成是为了制止争夺。由于后代的儒学实际上是荀学，所以子思的礼学思想不绝如缕，仅依《中庸》一线单传。大小戴《礼记》虽有若干议论，但究属吉光片羽，不成体系。宋儒独具慧眼，由《中庸》发凡，使心性之学复盛，朱熹对于《中庸》文义的解释，尤得子思大旨，令人叹服。但朱熹认为《中庸》所表达的思想，乃自尧、舜、禹等，以天下之大圣，行天下之大事，而其授受之际，丁宁告戒”之道统，子思不过是汤、文、武、周、孔之后，接颜、曾之传，惧异端起而失大圣之真的一位传道之人。朱熹此说，为所谓的道统说所囿，言道则必推及尧、舜、禹、汤，不免抹杀后儒之功，此又不可取也。
原载《中国史研究》，2001（3）
附录三 清人对敖继公之臧否与郑玄经师地位之恢复
两汉经学，郑玄为巨擘。郑氏兼综今古文，“括囊大典，网罗众家”，遍注群经，其中以“《三礼》注”用力最深，为天下所宗，号为礼家之渊薮。由汉迄清，郑玄礼学所受之挑战有二：一为魏晋时之王肃，王氏依仗权势，处处与之立异，而终究未能得志，且为时短暂，未成气候，唐人做《九经正义》，《三礼》均用郑注，人心向背，于此可见；二为元代之敖继公，敖氏全面诋毁郑玄《仪礼注》，影响深广，元明清三朝学者，泰多为之披靡。乾嘉之学兴，《仪礼》之学复盛，敖说破绽四露，学界再次归宗郑学。敖氏诋郑，大有取而代之之势，且历时数百年之久，影响远甚于王肃。其间曲折，学界鲜有论及者。此案一日不予揭发，则元明清礼学转换之道一日不得疏浚。
一，敖继公：志在颠覆《仪礼》郑注
