总之， 老子的“小国寡民” 的理想社会， 其中的“五不要”， 可以启发我们在构建和谐社会时， 对文明发展和社会进步中的问题， 务必保持清醒的头脑， 克服片面性， 一分为二地全面地去看待他们。其中的“五要”， 则可以加以大力第11章 弘扬作为我们构建和谐社会的宝贵的资源。
从旬子反观老子思想的价值兰州大学历史文化学院教授乔健
荀子是先秦思想、学术的集大成者， 对后世产生了深远的影响。荀子曾受到老子思想的影响， 但在“思想” 的最为关键之处， 荀子又与老子截然相反， 而庄子则与老子基本一致。因此通过辨析荀子的思想， 老子思想的深刻内涵往往更容易凸显出来； 深入探究庄子的思想， 也会加深对老子思想的理解。
牟宗三先生指出“荀子诚朴笃实人也。知统类， 一制度， 隆礼义而杀诗书， 充实饱满，庄严隆重， 尽人生宇宙皆摄而统治于一大理性系统中， 此其分量之重， 广被之远， 非彼荀子诚朴笃实者不能言， 非彼天资特高者不能行。而若惟是从对治之功利处着眼， 则落于现实， 凡巧便于功利者无不可为， 不必礼义也。是刻薄者终将由荀学转而为法家， 李斯韩非是也。” 牟先生的观点虽然不无值得商榷的成分， 但其启发意义是巨大的。荀子“从对治之功利处着眼”， 必然使其思想在总体上具有无批判、无警示、无超越的特性， 这显然是对老庄思想的背离， 同时也从反面证明了老庄思想的价值。更为重要的是， “由荀学转而为法家” 有其“思想” 的必然性， “尽人生宇宙皆摄而统治于一大理性系统中” 恰恰是这种“转向” 的起始点， 因为构建一个绝对统摄一切的“理性系统” 必然使荀子突出强调“法度” 和“君王” 的作用和价值， 对“法度” 和“君王” 的特别关注和推崇又必然使其“思想” 经由“内在理路” 向韩非、李斯处发展， 并最终开秦始皇、李斯政策之先河。而老庄的思想完全可以在现实中落实的以尊重“人之自为” （尊重“人之自为” 与构建一个绝对统摄一切的“理性系统” 恰相背反， 老子以“道” 的绝对性和非绝对确定性为基础的思想根本容不下这种“理性系统” ）为核心内容的理想， 则时时在警示和参照“思想” 向荀子、韩非、李斯处发展演变以及这种“发展演变” 所必然促成的结果的出现， 同时引领人们、引领实际政治朝与荀子、韩非、李斯们所确定的“价值导向” 完全不同的方向迈进。下面就对上述问题进行具体的论述。
一、荀子对“统类”、“法度” 和“圣王” 的强调
作为各家思想的“集大成者”， 荀子非常关注将有着内在逻辑关联性（这种“关联性” 当然是荀子所确定的， 因此在确定这种“关联” 的时候， 荀子会舍弃或批判许多无法纳入其逻辑系统的思想， 同时也会“改造” 许多与这种关联性不尽吻合的观念）的各家各派思想充分统一在一起， 自然也特别关注思想体系的系统性。因此建立起一整套成系统的， 以“法度” 为核心要素、以“君王” 为最终落实的思想体系便成为荀子的努力方向。
荀子提出“礼者， 治辨之极也， 强固之本也， 威行之道也， 功名之总也” ； “《书》者， 政事之纪也； 《诗》者， 中声之所止也； 《礼》者， 法之大分， 类之纲纪也， 故学至乎礼而止矣。夫是之谓道德之极。……（《礼》、《乐》、《诗》、《书》、《春秋》）在天地之间者毕矣”； “上莫不致爱其下， 而制之以礼。……政令制度， 所以接下之人。……君臣上下， 贵贱长幼， 至于庶人， 莫不以是为隆正。然后皆内自省以谨于分， 是百王之所以同也， 而礼法之枢要也”； “国无礼则不正。礼之所以正国也， 譬之犹衡之于轻重也， 犹绳墨之于曲直也， 犹规矩之于方圆也”； “绳者， 直之至； 衡者， 平之至； 规矩者， 方圆之至； 礼者， 人道之极也。然而不法礼， 不足礼， 谓之无方之民”。突出强调“礼” 的功用和价值， 同时竭力使“礼” 向“法” ———即确定、刚硬、高度统一、统括一切、至高无上的“法度” 趋近靠拢（将“礼法” 连用， 将“礼” 与“衡”、“绳墨”、“规矩” 相比附便鲜明地昭示了这种趋近靠拢）， 是荀子“系统性” 特征突出的思想理论所追求的主要目标和实际落实， 正如荀子所言“学者以圣王为师， 案以圣王之制为法， 法其法以求其统类， 以务象效其人”， “知通统类， 如是则可谓大儒矣”， 在荀子看来“大儒” 的主要努力方向便是“总方略， 齐言行，壹统类”， 荀子之“统类” 应该是以“王” 所确定的“法度系统” 为价值判断标准的知识、观念和规范系统。而突出强调“法度” 的作用并将其作为思想体系的核心要素， 则是荀子追求思想的“系统性” 必然的逻辑结果， 因为“系统化” 的思想必然要有一个确定、统一的价值判断标准和最为核心的概念把内涵庞杂丰富的思想“系统” 地串联起来， 本身便具有很强的系统性， 同时又被荀子极端推重的“法度” 于是就成为荀子最佳的价值判断尺度和思想核心。
荀子思想体系中的“礼” 就总体而言实际上就是“法” ， 但荀子的“礼” 在某些时候还多少具有一些“形而上” 的“道义” 依据的性质， 因而有时与“法” 并不完全是一码事（这似乎是荀子仍然保有一些“纯儒” 传统的结果）。但特别关注思想观念的实用性因而积极向实际政治趋近靠拢是荀子的基本倾向， 这一倾向的存在使得荀子多少具有一些“形而上”的“道义” 依据性质的“礼”， 往往向完全没有“形上” 依据、因而只能以“君王” 的意志为依据的“法度” 处趋近靠拢。
在上述思想的基础上， 荀子进而提出“以类行杂， 以一行万。始则终， 终则始， 若环之无端也， 舍是而天下以衰矣。天地者， 生之始也； 礼义者， 治之始也； 君子者， 礼义之始也。为之， 贯之， 积重之， 致好之者， 君子之始也。故天地生君子， 君子理天地。君子者，天地之参也， 万物之总也， 民之父母也。无君子， 则天地不理， 礼义无统， 上无君师， 下无父子， 夫是之谓至乱。君臣、父子、兄弟、夫妇， 始则终， 终则始， 与天地同理， 与万世同久， 夫是之谓大本”。说明在荀子看来完备的制度、规范以完备的观念体系为先导， 在“君子”、实际上往往是“君王” 身上得到最终落实（在荀子的思想系统中， “君子” 概念最终必然向“君王” 的方向发展和落实， 因此“君子”、“圣人”、“君王” 的概念在荀子那里有时又是混而不分的）。正如牟宗三先生所言“荀子喜言统类也。由此基本精神转之于历史文化， 则首重百王累积之法度， 由此而言礼义之统。” （牟宗三） 即“统类” 需“君王”
来确定， 并在“君王” 所确定的“法度” 处得到最终的落实。
“道” 是先秦时代各家各派普遍使用的重要概念， 荀子自然也不例外。在各家各派，特别是儒、道思想那里“道” 往往是天地万物总的原则和根据， 因而具有很强的“形上”
性。而在荀子的思想体系中“道” 却往往径直成了“法” 和“理”， 如荀子提出“何谓衡？曰： 道”； “道也者， 治之经理也”； “至道大形， 隆礼至法则国有常”； “道足以壹人而已矣”。“衡” 是法度的象征， “经理” 也就是“常法”， “道” 成为“足以壹人” 之“常”，由此可见原本“形而上” 的“道” 和“形而下” 的“法度” 在荀子那里常常混融在了一起，而“混融” 又以“形而上” 的“道” 向“形而下” 的“法度” 落实来最终实现。
唐君毅先生指出“荀子所谓道， 即在人文历史之事物中， 所发现之普遍法则或规律。
此即可用以解释荀子之何以重百王之统， 何以重法后王之礼制之粲然者， 又何以重圣王之师法； 并见荀子之学之标准， 纯然在外” 。“外在” 因素所确定的“标准” 只能以“百王之统” 所凝结而成的“外在” 强制性的“法度” 为依归（这无疑使“道” 在根本上失去了其“形上性”、“参照性” 和“超越性” ）， 而类同老庄的以“人之自为” 为核心内容的价值判断尺度和价值追求在很大程度上只能是“人” 的独立自主的“内在” 精神活动的产物， 当然这种“内在” 的“精神活动” 不仅不排斥对外部世界的关注， 还常常以外部社会为关注的焦点。
在荀子看来“道”、“法”、“常”、“礼” 这些“客观”、“外在” 的制度、规范等也必须通过“人” 的努力方能充分显现其价值和功用， 方能最终落实： “无道法则人不至， 无君子则道不举。故土之与人也， 道之与法也者， 国家之本作也。君子也者， 道法之总要也，不可少顷旷也”； “推礼义之统， 分是非之分， 总天下之要， 治海内之众， 若使一人。故操弥约而事弥大。五寸之矩， 尽天下之方也。故君子不下室堂而海内之情举积此者， 则操术然也”。但与此同时“人” 的努力、“人” 的主观能动性显然仅限于对强制性的“道”、“法”、“常”、“礼” 等的完全认同、严格遵循和竭力弘扬： “先王之道， 仁之隆也， 比中而行之。曷谓中？ 曰： 礼义是也。道者， 非天之道， 非地之道， 人之所以道也， 君子之所道也”； “君子言有坛宇， 行有防表， 道有一隆”。这无疑在根本上彻底消解了“人” 的“能动性”， 因为严格意义上的“人” 的“能动” 显然以独立的价值判断为基础。
在荀子的思想系统中“圣人” 常常是比“君子” 高一层的存在， 面对“道”， “圣人”的功用与“君子” 大体相仿佛： “圣人者， 以己度者也。故以人度人， 以情度情， 以类度类， 以说度功， 以道观尽， 古今一也”； “圣人也者， 道之管也。天下之道管是也矣， 百王之道一是矣”； “天者， 高之极也； 地者， 下之极也； 无穷者， 广之极也； 圣人者， 道之极也”； “圣人备道全美者也， 是县天下之权称也”； “大儒（在荀子的思想系统中， “大儒”
与“圣人” 在本质上是一码事）者， 善调一天下者也”。荀子的上述观念透露出这样的信息：
其一， “圣人” 之“己” 绝对可靠， “道” 乃“圣人” 之“己” 所理解和认同的“道”，“圣人” 完全把握了“道”， 因而“圣人” 对天地万物的认识判断绝对正确， 他理应根据“道”、实际上是按照自己的意志彻底统一、整合全天下之人的一切思想和行为， 完全支配世间的一切。其二， 对“圣人” 完全能够把握“道”、完全能够掌握绝对真理的肯定， 使“道” 彻底失去了“绝对性” （在老子看来， 只有“道” 具有“绝对性”， “道” 的“绝对性”的存在使得任何人、当然包括“圣人” 都不可能绝对确定地把握“道”， 而只能谨慎谦卑地趋近和恪守“道” ）， “道” 不再是“圣人” 无条件尊崇和严格恪守的对象， 而成为“圣人”
手中的工具， 这样， “圣人” 实际上便居于了“道” 之上， 因而完全有资格不受任何限制地绝对支配世间一切， 与此同时“圣人” 之外的“小人” 必须绝对遵从“圣人” 所确定的“道”。总之面对“圣人” “道” 被大大“软化” 了， “道” 的“软化” 当然直接促进了“圣人” 的天马行空、肆意恣睢； 面对“小人” “道” 则被大大“硬化” 了， “道” 的“硬化” 无疑促使“小人” 向驯服的“工具” 和“手段” 的方向迈进。
内涵不大具体、确定的“圣人” 很容易在现实存在的君王身上得到落实， 荀子思想的内在逻辑正是如此。荀子提出“天下者， 至大也， 非圣人莫之能有也”； “宇中万物、生人之属， 待圣人而后分也”。此处的“圣人” 概念实际上已确指现实的君王。荀子进而提出“礼有三本： 天地者， 生之本也； 先祖者， 类之本也； 君师者， 治之本也”； “圣也者， 尽伦者也； 王也者， 尽制者也； 两尽者， 足以为天下极矣。故学者以圣王为师， 案以圣王之制为法， 法其法以求其统类， 以务象效其人”。“天地”、“先祖” 乃至“圣人” 在实际政治中均是较“虚” 的存在和概念， “王” 则是实实在在的现实存在， 因此荀子的一切思想观念最终均落实在了对君王的认同上， 正如荀子以“一言以蔽之” 的方式提出：“道者， 何也？ 曰： 君之所道也。” 而“君” 为“治之本” “（ 君师” 的重心显然在“君” ）、“王” 能“尽制”、“以圣王之制为法”、“求其统类” 等等均具体落实在对君王意志和君王所确定的礼义法度的绝对认同顺从上。
对君王意志和君王所确定的法度的绝对认同顺从与人之“本性” 并不吻合， 因此这种认同和顺从就绝非是“自然而然” 便能实现的。这样， 对人进行教化便成为荀子一切政治理想得以实现的非常关键的环节。荀子提出“夫声乐之入人也深， 其化人也速， 故先王谨为之文。乐中平则民和而不流， 乐肃庄****齐而不乱。民和齐则兵劲城固， 敌国不敢婴也。
如是， 则百姓莫不安其处， 乐其乡， 以至足其上矣”； “圣人化性而起伪， 伪起而生礼义，礼义生而制法度。然则礼义法度者， 是圣人之所生也”。从上述荀子的言论可以看出， 荀子的“教化” 具有明确的方向和目标， “礼义法度” 的深层次确立（所谓“深层次” 是指人们在内心深处完全认同和接受它）是教化的得以实现的基本标志， 富国强兵并进而满足君王的一切愿望是教化的最终完成。
在荀子看来之所以需要实施教化， 关键在于“人” 的没有经过教化的“天之” 所“就”的“本始材朴” 之“性” ———即人的本然之“性” 完全是“恶” 的。既然“人性本恶”， 那么“顺是（即人之本性）， 故争夺生而辞让亡焉； ……故残贼生而忠信亡焉； ……故****生而礼义文理亡焉。然则从人之性， 顺人之情， 必出于争夺， 合于犯分乱理而归于暴。” 因此“必将有师法之化， 礼义之道， 然后出于辞让， 合于文理， 而归于治”； “圣人以人之性恶，以为偏险而不正， 悖乱而不治， 故为之立君上之埶以临之， 明礼义以化之， 起法正以治之，重刑罚以禁之， 使天下皆出于治， 合于善也”。在此我们特别应该注意， 其一， 荀子将“外在” 之教化与人之“内在” 之自然本性直接对立起来， 并且进而认为“外在” 之教化等绝对是“善” 的而人的“内在” 之自然本性完全是“恶” 的， 那么不对“人性” 进行“改造”、任由“人性” 自然发展是非常危险的， 反之由“君师” “（ 君师” 之重点最终显然落在“君” 上）独操实施权柄、以“重刑罚” 为后盾的“外在” 教化来强制性地改造“人性” （在老庄看来这种“改造” 就是“扭曲” ）便完全是必要的。其二， “人性本恶” 完全得不到经验和学理的证实， 因而完全是一种“先验” 的“预设”。这一先验预设的得出， 完全是为了证明君王利用礼义法度等对民众实施外在强制的必要性， 正如荀子本人所指出的那样“性善则去圣王， 息礼义矣； 性恶则与圣王， 贵礼义矣”； “今诚以人之性固正理平治邪？则有（又）恶用圣王， 恶用礼义矣哉” ！反之如果对“人性” 得出“积极” 的评判， 那么与君主****密切关联的一系列思想、原则和制度的合理性便在根本上受到了摇撼。因此对人“性善” 还是“性恶” 问题的论争绝非“学理性” 的探讨， 而有着极强的现实意义。
在荀子的思想系统中， 许多观念与上述思想并不吻合， 如荀子提出“君子” “志意修则骄富贵， 道义重则轻王公； 内省而外物轻矣”； “无置锥之地， 而王公不能与之争名； 在一大夫之位， 则一君不能独畜， 一国不能独容”； “义之所在， 不倾于权， 不顾其利”。总之“从道不从君” 是“君子” 的最高理想。这些观念的提出应该视之为荀子仍然留存了一些“纯儒” 的理想， 因而并不完全甘心于只是充当“君王” 的工具。但是一旦认同“道”
为“君” 所独操， 一旦认定所有的人都必须绝对顺从遵循“外在” 的“礼义法度”， 一旦主张“道者， 古今之正权也； 离道而内自择， 则不知祸福之所托”。即只能以“君王” 所最终确定的“普适”、统一的价值标准和行为规范来判断一切是非， 而有“自择” 要求和能力的人们相对独立的价值判断完全应被否定和压制， 那么“君子” 何以能够真正“从道”？ “道义” 如何能够真正落实？ 这应该是荀子思想中最为深刻的、在根本处完全无法弥合的矛盾。
二、老子以尊重“人之自为” 为核心内容的圣人观
