抱道之体， 运道之用， 理身理国， 以兹为先矣。” 道家、道教拿来“教于世者” 的“三宝”， 既是道之用， 也是道之体， 是“理国之本， 立身之基”， 如果“保而持之”， 运用自如，那么治理国家可以“升平”， 调理身体可以“贞静”， 所以说它是“理国之本， 立身之基”。然而， “常俗之夫， 违圣人之行， 舍此三宝， 肆其愚心， 强勇而不顾其慈， 奢侈而不崇其俭，力争求胜无让于人， 故皆丧身败国之资， 取怨伤生之本， 谓之死矣， 不亦然乎？” 一般人违背、舍弃了“三宝”， 趋向强勇、奢侈和力争， 最终“丧身败国”， 这是必然结果。“丧身败国” 是杜光庭反复警告统治者的， 要求统治者牢记在心。
（四） 忘杜光庭讲： “照了心境者， 神奇莫测， 内察于一心， 妙用无穷。外忘于万象， 理国则忘其所理， 修身则忘其所修， 洞入虚无， 泯然合道。” 这是庄子“坐忘论” 在杜光庭“身国同治” 的生命政治学中之运用， 即治理身体与国家， 应当“心境” 皆忘， 如果能够做到“理国则忘其所理， 修身则忘其所修”， 那么就会“泯然合道”， 自然“妙用无穷”。李荣注解《西升经·身心章》“故君子之治， 必先死于国。既死， 不亡其国盛也” 时指出： “死犹忘也。修身之者， 体即身无身， 即人无人， 忘身而身存。理国之者， 体同虚寂， 德并太空，兼忘天下， 故云必先死于国。” 修身当忘身， 忘身而身存； 理国当忘国， 忘国而国存。杜光庭讲“洞入虚无”， 李荣要人“体同虚寂”， 无论虚无、虚寂都是进入“忘” 的先决条件， 其用意完全一致。
（五） 反贪、闭塞嗜欲杜光庭强烈反对贪心： “夫罪之与祸， 皆起于身， 身之生恶， 由于心想， 故身、心、口为三业焉。三业之中， 共生十恶， 十恶之内， 贪罪愈深， 故生死忿争， 皆因贪致。贪者，心业之一也。人君贪， 则外残四境， 下困群生， 既上求取不休， 则下供应致阙， 人怨神怒，由此而兴， 国将亡败矣。理身而贪， 则嗜欲无默， 魂驰神逝， 福善不佑， 年天身殂。苟能内制贪源， 外息贪取， 既无仇怨， 身安国昌， 即知足常足， 终身不辱者矣。” 贪乃心业之一， 贪是“十恶之内” 最为深重之罪。人君理国， 贪心不足， 则残暴四方邻邦， 困扰民生，搞得“人怨神怒”， 国家败亡。人君理身而贪， 欲望无穷无尽， 结果是“魂驰神逝”， 短命夭折。故对一国之君来说， “内制贪源， 外息贪取” 是非常要紧的， 只有这样， 才能“身安国昌”。杜光庭强烈反贪的关注点， 显然是放在帝王身上。“贪源” 何在？ 贪源就在于人的无休止“嗜欲”， 故所谓“内制贪源”， 切实可行的就是关闭引起种种祸患的嗜欲： “惟道集虚， 惟神集无。灰心灭智， 道自归之。不视之见， 与天同明； 不听之闻， 与天同聪；
不为之事， 与天同功。六根不染， 行与玄通； 六欲不起， 与道相同。身安物顺， 而终身不勤矣。易曰： 兑之言乎悦也。又以兑为目， 门为口， 亦以戒其闭绝祸患尔。《西升经》云：
鼻口所嬉， 香味是怨。是也此言。六情嗜欲， 相因为用， 眼见耳闻， 心则运动， 心既所悦，口则兴言。口为祸患之门， 心为爱悦之主， 故可塞而闭之。夫此祸患， 用之于国则政乱，行之于身则道亏。闭塞得宜， 则身国俱理矣。” 人之眼耳口鼻心的嗜欲乃“相因为用”， 其中“口为祸患之门， 心为爱悦之主”， 将这些器官关闭起来， 而且“闭塞得宜”， 即可实现理想的“身国俱理”。合理控制欲望， 这是“自爱”， 放纵****， 则是“自贵”。此即所谓：
“葆和谷神， 希言养气， 绝嗜禁欲， 抑非损恶， 此自爱也。轻裘肥马， 甘食美衣， 华宇文阶， 崇轩大厦， 自贵也。” 自爱与自贵， 其所引发的后果大相径庭： “自爱则神安心泰， 自贵则奉己害民， 伤财敛怨。故曰： 有道之君， 以乐乐人， 无道之君， 以乐乐身。乐人则人从， 乐身则人叛也。” 自爱乃是“以乐乐人”， 自贵则是“以乐乐身”， 前者众望所归， 后者众叛亲离。
（六） 和为贵追求和谐， 这是中国传统文化的理想境界， 杜光庭也不例外， 只不过， 他与儒家所讲求的“人和” 关注点不同， 他的焦点聚集在怎样以“和” 养生， 首先使身体和谐， 然后才是待人接物， “以和处众”。而对于王者来说， 也要运用“和” 来“牢固立身”， 并以“和”
君临天下， 建设融洽的和谐社会。诚所谓： “和之所用， 其大矣哉！ 礼之用和为贵， 师之用和为先， 地利不如人和， 师克在和不在众。……今赤子以和握持， 既能牢固立身， 以和处众， 必无交争。王者以和君临， 固能化洽。” 所谓“和”， 其内在的精神境界是“柔和”，或者说是“柔弱”， 这更能体现道家风貌。对此， 杜光庭讲得非常透彻： “含德必任气而柔弱， 益生则使心而强梁。柔弱合于真常， 强梁乖乎修炼。理国亦以柔和为上， 不以强大为能。弃柔任强， 丧身败国矣！” 修炼的“真常” 在于柔弱， 治理国家也以柔弱为上策， 反之， 假如丢弃柔弱而任刚强， 则一定“丧身败国”。“夫物自壮而得老， 自盛而得衰， 自荣而得枯， 自老而得死， 世之常也。守和含德之士， 反于此焉。老君以众生未解知常， 不能含德， 不及赤子之无害果， 为强梁以丧真， 劝其早止， 俾令知道而勤修也。若理国之主，舍和弃明， 不能谦抑于九重， 而肆其锋于外境， 人疲国耗， 必致****。未若体道全柔， 以安其社稷， 所谓早已也。” 这里特别批评“理国之主” 放弃“柔和” 之常， 逞强梁以丧其真实， 且“肆其锋于外境”， 搞得人民疲惫不堪， 国家耗尽元气， 终究“****”。字里行间，处处可见杜光庭对于“守和含德” 的高度重视。
（七） 防患于未然《道德真经广圣义》卷43说： “理国理身之道， 防患虑祸为先。祸成而救之， 患成而攻之， 用力益多， 而祸患未可除也。” 如果做不到防患于未然， 等祸患已成再补救， 着力越多越无补于事， 悔之晚矣！ 杜光庭又讲： “理者， 救理也。嗜欲之生， 乱于正性， 正性将复， 理之为先。于理既明， 祸乱息矣！ 此虽覆释易破易散之义， 亦存救理之旨。此六句，约之于身， 以欲心兴起之渐， 修行制伏之门， 割欲违情， 却祸除患是矣。语之于国， 则安不忘危， 其安易持也。理不忘乱， 理之于未乱也； 虑患于冥冥， 为之于未有也。慎祸于细微，其微易散也； 防萌杜渐， 其未兆易谋也； 兴小善， 去小恶， 其脆易破也。勿以小善为无益而不修， 勿以小恶为无伤而不去。以斯六者， 盖理国之要焉。” 理国理身之道， 都要注意“理之于未乱”， 防微杜渐， 安不忘危。
中国古代传统有所谓“不为良相， 即为良医”， 良相与良医都要能治病， 良相治国家机体之病， 良医治人的身体之病， 治病救人， 这是二者的共同努力目标。在古人眼光中， 人的身体是一个有机的生命体， 国家也是一个有机的生命体， 故二者的“医治” 有相同之处，故有“医国手” 之说。自古以来又有所谓“十道九医” 的现象， 道士多通晓医药， 故杜光庭视域中对身体的关注颇同于医家， 对于治身体之病与治国家之病是相互融通的道理， 自然而然予以认同。杜光庭从身体的角度思考政治， 肯定身体是政治的模型， 政治的切入点，政治离不开身体的维度， 身体符号展开政治权力符号。身体对政治的展开， 不仅仅是表现为提供模型， 而且蕴涵了二者互相对应的关系， 身体的各个器官对应于政治的各个机构，身体内部的构造系统完全可以拓展到政治系统中。杜光庭认为， 对身体器官功用角色的描述， 也适用于政治机构的功能， 身体与政治之间的这种同构关系， 决定了可以在二者的互动中探索为政之道。德国哲学家恩斯特·卡普把人体器官看成是一切人造物的模式和一切工具的原型， 在此基础上提出“器官投影” 学说， 并运用“器官投影” 说解释了当时已知的各种技术现象。实际上， 杜光庭《道德真经广圣义》“身国同治” 的生命政治学， 就是种“器官投影” 说， 因为在杜光庭那里， 国家机器被看作类似于人体的生理器官系统， 君臣民皆是人体的“器官投影”， 治理国家的本质， 也不外是人体器官作用于国家行动的投影， 是人体器官的外在化和客观化。杜光庭《道德真经广圣义》“身国同治” 的生命政治学是在用“器官投影” 说来解释古代中国的政治现象。
按道教之说： “古圣帝王官天下者， 首以神仙之道默相传授， 家天下者， 其道不传，是以至禹而止， 后遂散于方外之士。” 在“官天下” 的“古圣帝王” 时代， 首先是用解决生命问题的“神仙之道” 在统治者之间默默相传授， 意即古圣帝王先习神仙之道， 再以之指导政治。但到了“家天下” 时代， “神仙之道” 失传于帝王， 流落到了方士手中。而杜光庭的任务就是要把失传于帝王的“神仙之道” 重新传播给帝王， 使他们知道首先要养好身体， 懂得养生的原理， 然后以此原理向外投影于政治， 才能治理好国家。这就是杜光庭《道德真经广圣义》“身国同治” 生命政治学的历史使命。
第25章 试论《道德经》中形上之“道”的角色———以牟宗三先生及唐君毅先生对“道”的阐释为例
香港中文大学赵敬邦
一、前言
道家经典《道德经》言简意赅， 其篇幅虽只有约五千字， 但所包含的义理却非常丰富，吸引历代学者对其作出注解和阐释。其中大多学者均欲探讨《道德经》的原意。 亦有希望能从《道德经》中发现道家思想的现代意义。正是不同学者对《道德经》的研究有不同期望， 其对当中义理阐释亦往往有异， 彼此观点甚至看似相互抵触。当代大儒牟宗三先生及唐君毅先生亦有就《道德经》的义理作出分析， 而他们的分析其中一个最大分别， 即是牟先生主张《道德经》中所描述的“道”， 当为吾人主观的心境而不涉任何形上意义； 唐先生虽亦言“道” 可作为吾人心境的一个状词， 但却指出“道” 亦当有形上意义， 甚至指出形上意义的“道” 与吾人虚静的心境实有密切的关系。
牟、唐两先生对“道” 的解释既是如此不同， 若能对他们的主张作一探讨， 并分析其中理论得失， 当有助吾人加深对“道” 的认识。甚至基于此一认识， 更为准确地发现《道德经》义理于现今社会中所能发挥之作用， 从而减少牵强附会的流弊。此亦为本短文的写作目的。本文先对牟宗三先生就“道” 的阐释作一简介， 再略论唐君毅先生对“道” 所作出的解释。最后， 本文将透过比较两位先生的观点， 指出若仅把“道” 作为一心境以观之所可能产生的流弊， 并讨论防止这些流弊的可能方法， 正是要重新安立“道” 的形上意义，亦即指出“道” 作为形上之道的重要性。
二、牟宗三先生对“道” 的阐释一境界形态的形上学
尽管历来学者对《道德经》中所描述的“道” 有不同的解释， 但基本上均同意“道” 有形上意义。牟宗三先生亦曾肯定“道” 之形上意义， 如他有言：
老子之道有客观性、实体性、及实现性， 至少亦有此姿态。……故老子之道为“实有形态”， 或至少具备“实有形态” 之姿态。
但牟先生其后又否定“道” 有一形上意义， 而认为“道” 当为吾人的一种心境。牟先生晚年便多次在演说及著作中否定“道” 的形上意义， 《四因说演讲录》中便有言： “道家纯粹是境界形态， 没有实有意义。” 《圆善论》中亦言似有创生意义的“道”， 实是吾人心境的“玄智” 以成就万物之生长，而非真有一形上意义的“道” 在创生万物。牟先生有言： “就天地万物言， 道家似初亦有一根源的说明， 如《道德经》由道之无性与有性（此为道之双重性）以说明天地万物之根源，此即是从存有上说明之也。但此种由无与有之双重性以说明之只是“上德不德是以有德”
中之无与有之扩大， 故总归是道心玄智之作用地成全之。” 但毕竟什么是吾人之“道心玄智” ？此一“道心” 如何“似” 根源上说明万物之存在？这得先由“道” 之“有” 和“无” 两种特性谈起。牟先生明言， 所谓“无」者， 不是西方形上学所主张的“没有” （nothing， nothingness）义， 而是相对于吾人世界的“有为” 而言的“无为”。 牟先生认为《道德经》的思想须从其时代背景处了解， 这一时代背景亦即“周文疲弊”。
一个制度一旦崩溃， 其维持社会秩序的功能亦会随之消失。其时制度只能徒具形式， 而未能切合吾人的实际生活所需。因此， 败坏了的制度只能是强加于吾人的一种枷锁， 吾人活在其中定有不自由之感。牟先生既界定了“无” 即是针对周文疲弊的“无为”， 则我们当见“无” 观念的提出， 一开始便带着实践而非形上的意义。吾人可以“常无， 欲以观其妙；
常有， 欲以观其徼” （《道德经》第1 章）此一句来帮助了解牟先生的想法。牟先生认为， 因为我们“无为”， 故我们的心灵亦不对任何事物作一执定， 此时吾人心灵乃不致为一特定事物所充塞， 而正是这一不被任何事物充塞的心灵， 能够包容天地间之一切事物， 并不对任何事物作出任何干预或排斥。我们的心灵既是不定于一用， 故能产生无限可能性之妙用，其亦即“常无， 欲以观其妙” 也； 而“有” 者， 即指吾人的心思还会对我们外在之世界有所指向， 但此一指向却是源于一个有无限妙用的活泼心灵， 故其可对一事物有所指向， 但又不滞于此一指向， 以免此一指向沦为一定向而欠缺灵活性， 而是可以随时由此指向中回归至虚静无为的境界。故“无” 者， 防止我们心灵有所定向； “有” 者， 指出我们心灵不是一个悬空的“死东西”， 而是随时可对世界有所投入， 只是同时不凝滞于此一投入罢了。
故牟先生言： 心境不单单要处在无的状态中以观道的妙， 也要常常处在有的状态中， 以观道的徼向性， 反过来说徼向性就是道的有性。《道德经》通过无与有来了解道， 这叫做道的双重性（doubleecharcter）， 道随时能无， 随时又有徼向性， 这就是道性。
为了防止吾人心思定于一方向或徼向， 道之“有” 性亦必须以“无” 性作根本。牟先生主张的道家式生成万物， 正是由此道之“无”、“有” 两种特性相互运作而成。此一“无”、“有” 两种道性的运作， 亦即“玄”。 但此“玄” 究竟如何生成万物？据牟先生的主张， “道” 之生成万物， 与基督教或儒家的主张由一形上实体以创生万物的想法不同。道家的“生”， 并非创生义， 而是“不生之生”。如前文所述， 道有“无”、“有” 两种特性， 而正是我们“无为”， 故不对任何事物有所干预， 此时各种事物反因吾人之不对其有所干预而自由地成长。但我们既生活于现实社会中， 无可避免地要与外在事物有所接触， 一旦对外物有所取舍或判断， 我们的心灵亦必有一徼向， 但只要我们能不滞于此一徼向而使之成为“定向”， 以致忽视此一“定向” 以外的万事万物， 则我们仍可由此一有所徼向的心灵返回“无为” 的状态， 此时万物又可因我们不对其作出干预而再次自由生长。
现假设一名老师能对其学生循循善诱， 此固然对学生之成长有莫大帮助。但如果该老师对学生的学习情况作过多干预， 视学生的学习进度均须与自己计划的一致， 从而忽略了各个学生的独特性， 则最终必不利于学生的成长。如老师的焦点放在学业成绩上， 视成绩以外的一切事物均没有价值， 则其或反对一名对音乐有天分的学生学习音乐， 以致该学生未能在相关领域发展所长， 此即为因老师过多干预而妨碍学生成长的一个例子。故较好的做法应是正视成绩重要的同时， 亦任由学生发展所长， 即为心灵对某一事物有一徼向之同时， 也不会凝滞于该事物， 以致抹杀此一事物之外之价值。世事万物正是我们不积极创生或对其作干预， 而反能自我生长。这一消极的任由事物成长的态度， 即为牟先生所言的“不生之生”。故牟先生说：
靠我们有无限妙用的心境， 随时有徼向性， 由徼向性说明客观事物的存在。
