西方原型批评理论认为，文学通过各种具体内容和方式在重复着神从诞生到死亡的过程。但是，中国神话对文学的影响与西方有别，神话，对文学原型的生成所发挥的作用和意义也不一样。这里的原因之一，是中国的神话本身与西方神话的状况不同，文学原型与神话的关系及其生。
成的过程也与西方不同。
与西方神话相比，中国原始神话一是没有完整的体系，只是一些零星的记载自古以来，终不闻有基萃熔铸为巨制，如希腊史诗者，第用为诗文藻饰，而于小说中常见其迹象而已”。
二是原始神话没有丰富的故事情节和细节的描绘叙事“性不充分。三是原始神话与地理博物密切联系，四是原始神话被过度历史化。这不是说神话没有影响中国文学的发展，或者说神话与文学原型无关，而是说，与其他民族一样，神话作为人类原始时期的一种精神现象的结果，它同样对中国文学产生了影响，只是这种影响与中国文学的格局构成特殊关系，影响的向度和力度也不同于西方，具有自己的特点。因此，对于中国文学、包括叙事文学原型就不能用西方的神话模式、即神的主题的变奏来概括，或者说中国叙事文学的原型，并不是中国原始神话这种单一因素对叙事文学原型形成产生影响。
与中国原始神话这种特点相关联的一个现象，是中国在后来又形成了另外比较系统的“神话体系这种传统神话体系是与各种文化精神、宗教信仰、甚至巫术意识等因素交织而生成的神话现象，这就是所谓传统 “诸神”。据詹郭鑫先生研究，传统诸神主要有：天地神抵一一日月神，星辰诸神，五方神，吴天上帝，气象诸神，土地五谷神，山川神，“五祀“神，火神，灵物崇拜，生物生灵一一动物神灵，四灵(龙，凤与朱雀，向虎与觑麟，龟与玄武，十二生肖，植物神灵，图腾，生殖神灵，人鬼一一祖宗崇拜，功臣圣贤崇拜，创始人崇拜，人神一一神话中的人物(多是各民族的远古祖先)一一伏善与女娟，盘古，黄帝与炎神灵 ，帝，太吴与少吴，制项与帝誉，量尤、共工和鱼系，五帝与五臣1。显然，茸茸却一一这种冲话体系生成的过程和包含的因素是复杂的，既有原始神话、原始传统宗 教综论江苏，，寄出版社巫术，也有宗教思想、各种崇拜观念，它与产生在原始文化背景下的真正意义上的原始神话是有别的，而正是这种“诸神“对于中国叙事文学原型的生成产生了重要影响，形成了某些反复出现的原型模式。
那么，中国这种神话体系的理性结构、感性结构，还有神话思维方式对叙事文学原型的生成产生了那些影响呢？我们试作探讨。
神话感性结构与叙事文学原型关于中国神话及其演变，鲁迅论述道昔者初民，见天地万物，变异不常，其诸现象，又出于人力所能以上，贝IJ自造众说以解释之：凡所解释，今谓之神话。神话大抵以“神格”为中枢，又推演为叙说，而于所叙说之神，之事，又从而应信仰敬畏之，于是歌颂其威灵，致美于坛庙，久而愈进，文物遂繁。“吗人最基本的故事形态来看，中国神话与西方神话就有很大的不同。中国的神话材料较多的是保留在《山海经》主辞~ ~淮南刊等不同着作中，此外，在《惨天子传》 《庄子》 《国盼》《吕氏春秋》等书中也有部分记载。从内容来看，中国神话也有创世、创生神话等等人类神话中的普遍主题，如盘古开天地、女娟补天、女蜗持黄土做人、伏革女娟成婚、葫芦生人、蛋生人等等关于宇宙来源、人的来源的探索。但是中国神话传说的叙事，不同于西方的“体系“神话，不是神的完整的故事，没有神从诞生、成长、受难、死亡到复活的全过程的细节叙述，没有一个个具体神的死亡与复活、消失与回返、隐退与重现的曲折，而表现为或一个概括的事件一一如制项与共工争帝，女娟炼五色石补天，或一种使命的完成一一如精卫填海、后界射日，或一种奇特的形象一一如“其状如人，豹尾虎齿而善啸，蓬发戴胜“的西王母，等等。
弗莱说神话学是人类存在的事实陈述而不是资料”。种存在的事实陈述在中国神话中非常简单。“古老的原始神话，一部分且叭、被改造成虚拟的于肯片史和上肯咛帝王谱系，其他部分仍然在口头流传，最终零零散散地被载人各种书籍。也就是说，原始神话材料既未经过系统整理，也未经过文学化的过程。很明显，在先秦的着作里，不存在以神话为素材的大规模作品。那些肯老的神话，无法获得丰富的人类情感，无法转化为丰满的文学形象。
中国神话失去了原始神话本来具有的丰富涵义和原始形态。“中国神话的叙事性显得相当薄弱。与希腊神话相比，较，中国神话中完整故事寥寥无几。如果我们肯定神话具有保留“前文字记载时代”的传说的功能，那么，西方神话注重保留的是这些传说中的具体细节，而中国神话注重保留的却只是它的骨架和神韵，而缺乏对于人物个性和事件细节的描绘”。句之必讳言，中国神话难以为中国叙事《巾国叙事模》文学的原型直接提供较为成形的母题和叙事模式。有专家认为，中国神话叙事比较简单，没有丰富的故事情节是因为希腊神话以时间为轴页。
心，故重过程而善于讲述故事，中国神话以空间为宗旨，故重本体而善于画图案”。呻而鲁迅对此分析道中国神话之所以仅存零星者，说者谓有二故一者华土之民，先居黄河流域，颇乏天惠，其生也勤，回重实际而黠玄想，不更能集古传以成大丈。二者孔子出，以修身齐家治国乎天下等实用为教，不欲言鬼神，太古荒唐之说，俱为儒者所不道，固其后不特无所光大，而文有散亡。
然详案之，其故殆尤在神鬼之不别。天地神袄人鬼，古者虽若有辨，而人鬼亦得为神袄。人神淆杂，则原始信仰无由蜕尽，原始信仰存则类于传说之言日出而不已，而旧有者于是僵死，新出者亦更无光焰也。说史略，东方出人神混杂，神鬼不别，神话失去本应有的原始色彩而被“人话“缺乏神话本应有的作为远古时期“哲学“的内涵和丰满的感性思显现，不能从神话中推论出更多的终极问题。比如，中国神话没有对于比较原罪的意识，甚至没有乐园，所以也就没有西方式的命运的捉弄，没有神话学，新疆大那种负罪感和失乐园的痛苦。中国神话因此缺少那种对人类的终极问题进行真理式思考的特性，这些也许是中国神话对文学的影响不如西方影响大的原因之一。
如果进一步按照神话研究理论分类，则会发现中国神话中神的类型的一些特殊性。神话学中的神抵有不同的种类：从神的属性来说，有自然神和社会神。自然神是人类将自然事物和自然力本身直接视作具有生命和意志的崇拜对象，并希望与自然力相沟通的产物，社会神是将社会现象和社会力量人格化形成的神，它产生的原因是人们对社会现象背后的各种社会力量和对自然力量一样感到不可理解和不能驾驭，认为这种力量是操纵人类命运之神所主宰(如命运神、爱情神、战神等)。社会神和自然神，最初是各司其职的单一神抵，然后又有了联合神概。从神的形态来说，有兽形神、物形神、图腾、拟人神、抽象神。物形神是以活物论为思想基础产生的神，是拜物教的崇拜对象。拟人神是按照人类形象和本性而设想的神。这是人类主体意识产生的标志。抽象神，是人类不能看见(或不易看见)其形象的神抵，或不具有可见形象的神。从发展角度来说，分为单独神抵、联合神板、神抵系统的主神与属神。从神格方面来说，分为至高神、高位神、主神、属神、逊位神。中国神话中，那些在后来产生较大影响的神抵多带有社会神的特点，如量尤、共工、黄帝等，而《山海经》中的地理博物神话可以说类似于自然神，但是，它们的特性似乎没有得到特别的重视和发挥，其神抵功能又是有限的。中国神话中，有一小部分大致可以看做是未经置换变形的远古神话，如女娟的原始形象为人面蛇身，女娟持黄土做人，西王母的“其状如人，豹尾虎齿而善啸，蓬发戴胜介于****之间，刑天、黄帝与量尤之战可能是较纯正的神话。这些神话人物的作为与环境都大大“高于“普通人，神话整体表现的是隐喻的世界。
中国神话中的形象，在“形体“方面似乎比西方的更加“超常”、“怪异更有“个性但是，在行为“意义“方面，却似乎缺乏这种，相应的风格，似乎有着更多的“现实“的、世俗的色彩，也似乎不代表，“个人“和为个体利益，突出显示个体超群的威力，而是为某种势力和，为了群体在行事。大界、女娟、盘古、精卫、夸父、大禹等等，他们并不是要做宇宙的主宰，而是或作为为民除害的象征，或作为征服某种势力的精神代表。不同于西方神话中“个体“雄霸一切、随心所欲、吨吨风云，中国神话传说中是以“多神“为特点的，因为多神，根据人的现实需要创造神、改造神、利用神，也就失去了对它的深入魂魄的敬畏。
神往往各司其职，分工明确，神相对于某种对立的势力而存在，它的出现总与对某种特殊力量的需要相联系。换句话说，它的“任务“较为“单纯精卫衔微木，将以填沧海是表达战胜自然的欲望和决心，“夸父追日“表现一种死而无悔、“遗物“永存人间的精神刑天舞干戚“显示的是“猛志固常在“的不屈不挠的意志力。同时，它们多是善的化身，从他们简短的“经历“中难以窥见他们较为丰富的情感世界。
中国神话还有一种特殊的现象，就是神话故事与地理、博物的特殊，关系。这种神话由于它产生或者记载的年代稍后，似乎不是本来意义上，的原始神话。地理学和博物学产生于西周春秋之际，地理博物知识都被，披上了一层神秘的色彩而虚诞化了，成为地理博物传说。在《穆天子，传》山海纷等书中，叙述了远国异民、神山灵水、奇花异木、珍奇怪兽等奇诵诡幻、新鲜怪诞的现象，构成中国神话的特殊内容。就动物来说，有一角兽、一足鸟、人鱼、三足鸟、九凤、九尾狐、九头蛇等。
等，就自然现象来说，有十日、人石、九天等等，就人物来说有三头人、三身民、小人国等等。这或许说明，中国人在很早就有了关于另一个怪异的世界的假想和认识，这些物象与人同在一个世界，并不像西方神话一样凌驾于人世之上，而带有浓厚的宗教和半宗教色彩，这对后来的志怪小说产生了重要影响。
中国神话特别是《山海经》中许多关于动物鸟兽和植物现象，以及地理博物等的描述，到底是反映了中国远古时期神话所体现出的人与自然的特殊关系呢，还是应该作另外的解释？泰勒说把个体生命一般的妄加到全部自然身上的这种幼稚、原始的哲学的观点，和吾言对人类智力的早期统治，也许是神话发展的最伟大的两个推动者。
这或许正好说明了人与自然的一种特殊关系的感悟，人对外界事物的感知和想象。或许，它表明人对“超凡“的兴趣，对事物奇异特征的重视和关注，或许，它体现突破生理局限，表现克服匮乏感的意识，或许这是先民对于“能力“的重视，强化“化生“之能力。凡此种种，这些“感性结构“都构成与西方神话不同的形态和含义。
神话理性结构与叙事文学原型现代神话学将神话理解为远古时期人类的百科全书，包含着那个时代人类对于世界和自我及其关系的全部理解。“神话以一种富于哲理的方式看待事物，起着一种对周围现实或非现实事物的解释作用。神话具有一种阐述性功能。它解释一切起因不明的自然现象，或一些来源于业已遗忘的仪式的功用。神话不是一种与逻辑相对立的先逻辑的心理结构，而是对世界的另一种见解种最初使万物有内在联系的手段，一种对逻辑行为起补充作用的看法。
产生并成为今天这个样子的神圣的叙述性解释。
身，它们通常是神圣的，并总是与神学和宗教仪式相结合。其间的主要角色一般不是人类，却又常具有人类的本性，它们是动物、神丰氏或高尚的英雄。
“句斤有这一切，都说明神话虽然在感性结构上似乎是非理性的，但是，它的内核则是与人类理性的思考有关系，它源于人类对当时遇到的一些根本问题的思考，其中一些是永恒的终极问题。正是这种内在结构和永恒的终极的问题，成为后来在文学中反复表现的主题模式。
