康德在《逻辑学讲义》中曾提到四个著名问题：我能认识什么？我应当做什么？我可以期待什么？人是什么？第一个问题是关于认识论的，第二个问题是道德哲学，第三个问题是美学问题，第四个问题是康德的人性论，也是最重要的问题。因为忽视了人性论的研究，不仅不能理解“我应当做什么”这一问题所触及的理论内涵和意义，同样也无法深刻理解美。康德的人性论概括起来就是：人性无善恶。下面我们来看看这句话是什么意思。
康德对人性没有基督教因认识到人有不可避免的原罪而导致悲观主义，也没有部分启蒙思想家只看到人性善的一面而具有的乐观主义，康德介于二者之间，既承认人具有“根本恶”，又承认人具有去恶向善的可能。他将二者纳入到他的人性论中，没有笼统地说性善或性恶。康德认为人之为人有两种维度：面向兽成为人和面向神成为人，人性也存在于兽性与神性之间。兽与神是成为人的两个坐标和价值参照。兽是成人的起点和价值的反向参照，也是成人所必须要超越的，兽性也是人性所要克服和逃离的。面向神成为人，就是在与神的比照中，认识到人的不完善和缺陷，不断地向神靠近，使人性趋向神性，同时也要防止人成为神的企图。这两种维度在方向上是同一的，逃离兽性的过程就是趋向神性的过程。兽与神是成人的两个“临界点”，人不可能完全等同于兽，也不可能完全成为神，所以应该防止人成为兽，也要防止人成为神。如果人是兽，伦理道德对人是不可能的；如果人是神，伦理道德对人是不必要的。正是人处在神与兽之间，伦理道德才对人既是可能也是必要的。
康德论人性有善的一面，即他认为人的本性中生而具有向善的原初禀赋。按照康德的自由理论，任何能够在伦理上称得上善或恶的，均是由人的自由意志而可能，这种向善的禀赋生而具有。康德同时也认为人性具有根本恶，即人的本性中趋恶的倾向，这种趋恶的倾向虽然与人的本性交织在一起，并且适用于整个人类，但它并不是一种现实的恶，而是一种可能的恶，或者说，这种趋恶的倾向是人作恶的主观根据。
通过以上对康德人性思想的论述，可以得出以下几点结论：
第一，人性不是一种实在，不是现成摆在那儿已经确定的，而是一种“生成”，即是人在一步一步地远离兽性趋向神性的过程中不断生成的；第二，道德是人性的重要的体现，德行是理性对感性的克制和胜利，表现出一种偏好理性的价值规范；第三，这种偏好具体体现在人性的去恶向善的价值旨趣上，对康德来说，理性才是人性的本质所在，才是价值之源，伦理之本。道德进步体现的是理性对感性的胜利，人性对兽性的胜利。
存在先于本质
罗素说：“三种单纯却又极强的激情支配了我的一生：对爱情的渴望，对知识的追求，对人类苦难感到无法忍受的怜悯之情。”这三种内在的生命激情同样也是萨特的人生动力，在这种激情的鼓舞下，萨特不仅在哲学上论证了人的自由，而且在现实生活中也实践了人的自由价值。萨特论证人的自由是从人的存在和本质的关系入手的，他的一句名言是，“存在先于本质”。
要理解“存在先于本质”，先要区分两种不同的存在。萨特认为存在可以分为：“自在的存在”与“自为的存在”。萨特认为，意识不具有实体性，作为意识显现的现象不依赖意识，它是一种“超现象”的存在，它本身是自在的，即“自在的存在”。萨特这里讲的“自在的存在”并不是我们所谓的外部世界的客观存在。自在的存在实质上是对万物存在共性的抽象的结果。这种存在就处于绝对孤立的存在状态，和人的意识无关。“存在是它自身”，它不包含变化的原则，是僵死的、不变的，既不被动也不主动，不与他物发生关系，也不是自身与自身的关系；是一种偶然的存在，不包含肯定也不包含否定。
自为的存在永远不是什么东西又要成为什么东西，它是不断变化的。是其所不是是说它要不断向着另一种状态转化；不是其所是则是因为这种转化，它不再是之前的那种状态，也就不再具有原有的特征。
所谓“存在先于本质”，则是说人作为自为的存在，不是先被赋予确定的本质，然后才被创造出来，而是首先存在，然后自己创造自己的本质。因为上帝不存在，人就不是一种被创造物，因而也就没有什么先天本性，没有先天的本质，这是自由的先决条件。所以本质是自己赋予的、创造的，人是主体，是自己的主人。
萨特从“存在先于本质”出发，推出了人是绝对自由的观点，他说：“假如存在确实先于本质，那么就无法用一个定型的现成的人性来说明人的行为。”他认为：“人的自由先于本质，并使之成为可能的，人的本质寓于他的自由之中，我们所说的自由是不可能与人的现实的存在相区别的，人并不是首先存在着以便在后来成为自由的，在他的存在与自由两者之间并没有什么区别。”
萨特称自由的哲学是一种积极的行动哲学而不是无为论的哲学，因为他是通过自由选择的行为哲学。他十分强调人的独立性和自主性，主张把每个人的价值取向和选择权交到自己手中。在某种意义上说，这种思想充分肯定了人作为个体的价值，同时又把选择的自由和责任交给了人。他把一个人的价值和命运放在了每一个个体身上，每一个人都有选择的可能和自由。
人做什么自己就是什么
关于人的本质问题，马克思在《一八四四年经济学哲学手稿》中说：
“一个种的全部特性，种的类特性就在于生命活动的性质，而人的类特性恰恰就是自由自觉的活动。”这实际上还是停留在把人的本质当做是给定的阶段。人的本质被规定为自由自觉的活动，也就是说人之为人就是因为人具有劳动能力。这也是我们高中政治课上一贯的说法，我们界定人的概念时就是依靠这个自由自觉的活动（即劳动）来进行的。
后来马克思逐渐抛弃了这个观点。这个转变的原因主要是马克思意识到这样的观点是从一个非现实的、虚假的前提出发的，所以马克思要从现实的前提出发来重新思考这个问题。马克思说，“我们开始要谈的前提并不是任意想出的，它们不是教条，而是一些只有在想象中才能加以抛开的现实的条件。这是一些现实的个人，是他们的活动和他们的物质生活条件，包括他们得到的现成的和由他们自己的活动所创造出来的物质生活条件”。于是在1845年的《关于费尔巴哈的提纲》中说：“费尔巴哈把宗教的本质归结为人的本质。但是，人的本质并不是单个人所固有的抽象物，实际上，它是一切社会关系的总和。”这显然就比较符合近现代以来哲学家们对人的本质问题的研究维度，也就是说不把人的本质当做现成的，而是出生以后个体自己活动构成的。后来马克思进一步发展了这个观点，指出人是自己造就自己的，他做什么自己就是什么。
马克思说，“个人怎样表现自己的生活，他们自己也就怎样。因此，他们是什么样的，这同他们的生产是一致的——既和他们生产什么一致，又和他们怎样生产一致。因此，个人是什么样的，这取决于他们进行生产的物质条件”。这就是说，一个人并不是有什么固定的本质的，而是随着个体的活动而成就不同的人，这个活动最主要的就是人的生产活动。此时，马克思的观点已经显示出后现代的思维特征，也就是不再探求本质和现象的区别，人的现象就是人的本质，人的本质就是现象本身的展现。
“人是什么”的答案是一个不断被书写的动态过程。每个人的个性也是在他的活动中不断被展开。
人的特性及其本质问题，是一个开放性的哲学问题。古今中外的许多学者，都对这个问题进行过深入的思考和探讨，这些思考和探讨对于我们认识人的特性和本质问题是非常有益的。但既然这是个哲学问题，也就意味着这是一个常问常新、可以永无止境地对其追问的问题。虽然马克思对人的本质的论断已经达到了科学理论的水平，但并不意味着这个问题已经被一劳永逸地解决。随着社会和科学的发展，我们对这个问题还会有新的解答。
