人的性情不同，外貌相同；高贵和卑贱的区分，并没有在外貌上有天然的区分。所以必须从等级、势力、衣服、号令等方面加以标志，以区分高贵与卑贱。自然界本身是混乱无序的，人类社会也一样，人与人没有天然的区别。但是，君主和臣下的才具和尊卑，只不过凭外在化的标记不同来区别罢了。如果君主和臣下等级一样，又穿相同的衣服，那么两者怎么区别呢？贾谊引用孔子的话说：百姓衣服没有不同，行为也普普通通，使他们整齐划一；上层社会的人穿着华贵，行为规范，使百姓仰慕他们。他认为，有了物化的外在标记，那么上等人一看便认出来，下等人同样可以识别。
（二）主张通过生活符号区别人际等级，从服饰看身份、地位贾谊非常清晰地指出传播符号的物化特征，而物化符号可以是官印、令旗、鼎器等代表权力标志的事物，但是更能在表象上体现人际等级的则是一些生活符号，特别是服装和文饰。所以他说：
制服之道，取至适至和以予民，至美至神进之帝。奇服文章，以等上下而差贵贱。是以高下异，则名号异，则权力异，则事势异，则旗章异，则符瑞异，则礼宠异，则秩禄异，则冠履异，则衣带异，则环佩异，则车马异，则妻妾异，则泽厚异，则宫室异，则床席异，则器皿异，则饮食异，则祭祀异，则死丧异。故高则此品周高，下则此品周下。加人者品此临之，埤人者品此承之。迁则品此者进，绌则品此者损。贵周丰，贱周谦，贵贱有级，服位有等，等级既设，各处其检，人循其度，擅退则让，上僭则诛。建法以习之，设官以牧之，是以天下见其服而知贵贱，望其章而知其势。使人定其心，各著其目。
这段长文至少包含了四点涉及传播的内容：服装的样式及服装上的文饰，是区别等级和地位的基本标识；地位不同，名号、权力、秩禄乃至衣食住行等等，都有区别；等级标识不容混乱，僭位者则诛；标志必须醒目，使人一见服装便知身份贵贱，一见文饰便知地位尊卑。这是关于阶级社会里“政治符号”的申述，时至今日，仍具有着现实意义。政治人物，或某些职业人员，或公共职务人员，为便于人们识别而采取不同服装和文饰，显然是必要的。“制服”这个词语一直沿用至今，说明它是传播一种制度文化的符号标志。
（三）主张“言必可行”，行必求影响
贾谊认为言语一出口，无可反悔；行为一有动，就无可掩饰。言行可以区别一个人的智慧和愚昧、贤良和不肖。明智的人谨慎言行，给自己带来幸福；愚昧的人随便言行，给自己带来灾祸。言语行为是人际传播的主要表现，它反映传播者的思想、文化和社会素养，所以，一定要谨慎。有修养的人只说可以实现的话，只做可以承诺的事。
夫一出而不可反者，言也；一见而不可得揜者，行也。故夫言与行者，知愚之表也，贤不肖之别也。是以智者慎言慎行，以为身福；愚者易言易行，以为身菑（灾）。故君子言必可行也，然后言之；行必可言也，然后行之。
故为人君者，其出令也，其如声；士民学之，其如响；曲折而从君，其如景矣。……君乡（向）善于此，则佚佚然协民皆乡（向）善于彼矣，犹景之象形也。
君主出言发令仿佛雷鸣，百姓仿效仿佛回声；人们随从君主，仿佛影子。所以君主能向善，百姓就会纷纷向善，好比影子随着身形一样。这里用比喻说明了领袖的榜样力量，指出了身教言教的重要性。
（四）主张人民是国家的根本，教育民众是政治的根本贾谊认为教育要有思想核心，有了教育才有政治的稳定；政治稳定，百姓才能从事劳作，国家才能富裕强大。
夫民者，诸侯之本也；教者，政之本也；道者，教之本也。有道然后教也，有教然后政治也；政治然后民劝之，民劝之然后国丰富也。故士能言道而弗能行者谓之器，能行道而弗能言者谓之用，能言之能行之者谓之实。故君子讯其器，任其用，乘其实，而治安兴矣。
但是贾谊又指出，教育必须与实践相结合。光说教而没有行动，只能说有才器；光推行教义而不善言语，只能说有才干；既能言语又能行动，才称得上真才实学。所以领导者应善于考察部下的才器，任用部下的才干，倚助部下的真才实学，那么国家太平，政治稳定。这里指出的不仅是教育问题，也是领导艺术问题。
（五）主张言行容止符合“四经”
所谓“四经”，是指心志、容态、目光、言语四个方面的表达规范。“经”在这里是行为准则的意思。心志是内向传播的源点，容态、目光和言语是由内向外传播的一种精神性质的表现。不过这里说的“四经”，还包含传播内容和传播形式：言语包括声调和语气，目光包括喜怒哀乐和神色，容态包括服饰仪表和坐立姿势等。
志有四兴：朝廷之志，渊然清以严；祭祀之志，愉然思以和；军旅之志，怫然愠然精以厉；丧纪之志，漻然愁然忧以湫。四志形中，四色发外，维如。
容有四起：朝廷之容，师师然，翼翼然，整以敬；祭祀之容，遂遂然，粥粥然，敬以婉；军旅之容，湢然，肃然，固以猛；丧纪之容，怮然，慑然，若不还。
视有四则：朝廷之视，端流平衡；祭祀之视，视如有将；军旅之视，固植虎张；丧纪之视，下流垂纲。
言有四术：言敬以和，朝廷之言也；文言有序，祭祀之言也；屏气折声，军旅之言也；言若不足，丧纪之言也。
这四段话分别就心志、容态、目光、言语等四方面在不同交际场合的四种不同表现，进行分析，强调在传播儒家精神“礼”上的规范性。贾谊认为这些都是让人可以感知的文化标志。如果一个人不能把握自己的言行举止，就像在江河中漂流的船，没有“维楫”，将有覆灭的危险：“若夫经制不定，是犹渡江河无维楫，中流而遇风波也，船必覆矣。悲夫！备不豫具之也，可不察乎！”
（六）主张胎教，对婴儿的教育应该从怀孕的母亲做起在2000多年前的西汉时期就能提出具有现代意义的传播概念——胎教，确实很不寻常。贾谊认为婚姻品位和父母素质对生育的子孙有极大的影响，他说：
素成，谨为子孙婚妻嫁女，必择孝悌世世有行义者，如是则其子孙慈孝，不敢淫暴，党无不善，三族辅之。故凤凰生而有仁义之意，虎狼生而有贪戾之心，两者不等，各以其母。呜呼，戒之哉！无养乳虎，将伤天下，故曰素成胎教之道，书之玉版，藏之金柜，置之宗庙，以为后世戒。
周妃后妊成王于身，立而不跛，坐而不差，笑而不喧，独处不倨，虽怒不骂，胎教之谓也。
这是有关生命传播和教育传播的新观点，贾谊认为婚姻的选择将直接影响到子孙的生长环境和品质的养成。凤凰生下有仁义心的后代，虎狼则生下贪戾心的后代，两者如此不同，跟它们的母亲很有关系。为了让后人警惕这一点，他提出要把胎教写成书，让它永久流传。他还举了周武王妻子怀孕的故事，当她有成王身孕时，站时身子很正，坐时不偏倚，笑时不大声，独处时不坐立不安，生气时不漫骂。贾谊说：这就叫胎教。
四、董仲舒的“教化”传播思想
董仲舒（约公元前179～前104年），广川（今河北景县）人，西汉著名的唯心主义哲学家、思想家。《汉书·董仲舒传》说他“少治《春秋》，孝景时为博士。下帷讲诵，弟子传以久次相授业，或莫见其面。盖三年不窥园，其精如此。进退容止，非礼不行，学士皆师尊之。”汉武帝即位后，以三次对贤良策被武帝赏识，曾任江都相等职；后家居著述，仍被尊重，“朝廷如有大仪”，常派人“就其家而问之”。《史记·儒林列传》称他“为人廉直”，精治儒学，成为秦汉之际新儒家思潮的集大成者，对两汉的学术和政治起了很大影响。
董仲舒以儒家为中心，而又吸取黄老之学，糅合阴阳、名、法各家所长，构建新的封建思想体系。他反对放任的“无为”，提出统治者应当积极“有为”、全面“教化”，主张强化和统一“法度”，即吸取秦亡和汉初弊政的教训，加强地主阶级专政。董仲舒的代表作是《春秋繁露》，以天道观为基础，以阴阳五行说为支柱，以《公羊传》为骨干，从人性、伦理、道德、政治、社会等方面进行阐述，宣扬儒学。董仲舒的《春秋繁露》中不少观点涉及到传播理论，也甚有精到的见解，其内容主要有以下方面。
（一）指出“辨物之理，以正其名”，做到“名物如其真，不失秋毫之末”
董仲舒举了《春秋》的例子，僖公16年记载：“春王正月，戊申朔，陨石于宋五。是月，六鹢退飞过宋都。”这是一段对自然现象的记录，但是他却从物象的描写跟语言序列的关系着手，指出因为人们先见到空中掉下陨石，后才清楚数目，所以把数目“五”写在“石”后，至于人见鹢飞，是先见到六只鸟飞过，后才知是鹢，故数目“六”写在鹢前。由此董仲儒导出一个传播观念：“以正其名，名物如其真，不失秋毫之末，故名陨石，则后其五；言退鹢，则先其六。圣人之谨于正名如此，君子于其言，无所苟而已。”这段论述讨论了语言序列跟文化信息的受传关系，成为后代研究语言传播对文化传播影响的重要论题，被众多学者所引用。
董仲儒还对名号也进行了深刻的阐述：
治天下之端，在审辨大；辨大之端，在深察名号。名者，大理之首章也，录其首章之意，以窥其中之事，则是非可知，逆顺自着，其几通于天地矣。是非之正，取之逆顺；逆顺之正，取之名号；名号之正，取之天地；天地为名号之大义也。古之圣人，謞而效天地，谓之号，鸣而施命，谓之名。名之为言鸣与命也，号之为言謞而效也，謞而效天地者为号，鸣而命者为名，名号异声而同本，皆鸣号而达天意者也。天不言，使人发其意；弗为，使人行其中。名则圣人所发天意，不可不深观也。
名生于真，非其真弗以为名。名者，圣人之所以真物也，名之为言真也。故凡百讥有黮黮者，各反其真，则黮黮者还昭昭耳。欲审曲直，莫如引绳；欲审是非，莫如引名；名之审于是非也，犹绳之审于曲直也。诘其名实，观其离合，则是非之情不可以相谰已。
他首先分析了“名号”的来源，认为“名号”是古代“聪明神圣，内视反听”中获得，取之于天地，用来区别是非和顺逆的。古人把大声呼叫以效法天地，叫做“号”；用发出的声音来命名事物，叫做“名”。有了名有了号，才能传达意义。接着他分析了名实关系，指出以“名”副“实”，而不是以“实”副“名”，即肯定客观事物的第一性。认为“名”必须“真”，也就是“名”必须具有反映客观事物的真实性。“名”真了，才能审是非，使糊涂的人明白过来；真“名”好比准绳，能审别曲和直。所以辨别事物的是非，只要看名与实是分离还是相合。他还对“名”和“号”做了概念性定义：
名也者，名其别离分散也，号凡而略，名详而目：目者，遍辨其事也；凡者，独举其大也。这里他用了“名”和“号”、“凡”和“略”、“详”和“目”等术语，如果用现代传播学分析，“名”相当于词语、名称，“号”相当于概念、内涵，“凡”和“略”相当于概念的普遍性和概括性，“详”和“目”相当于事物的共性和个性。意思说：“名”是用来区分各类不同事物的。“号”反映概念的普遍性和概括性，“名”反映事物的共性和个性。所谓“目”，是指能显示和赖以区别于其他事物的个性；所谓“凡”，是指能反映普遍性而概括一个大类的特征。以现代传播学的眼光看，这些概念虽然缺乏准确性，但在当时却是十分具有进步价值的传播理论。
（二）指出“民之号取之冥”，强调“教化”的力量和作用董仲舒企图从名号的传播上来解释对人民“教化”的理论依据。他认为人民本身是愚昧的，只有经过教化才能使之明白名号的道理，从而向善。他说：
性有似目，目卧幽而瞑，待觉而后见，当其未觉，可谓有见质，而不可谓见。今万民之性，有其质而未能觉，譬如瞑者待觉，教之然后善。当其未觉，可谓有善质，而未可谓善，与目之瞑而觉，一概之比也。静心徐察之，其言可见矣。性而瞑之未觉，天所为也；效天所为，为之起号，故谓之民。民之为言，固犹瞑也，随其名号，以入其理，则得之矣。
他采用了中国传统语言学中“音训”的方法，提出百姓被称为“民”正是源自百姓的“冥”；百姓冥顽不化是天性，通过教育使他们觉悟，然后“化”而能向善。因此他不同意旧儒学“性本善”的说法，强调教育的重要性：
孔子曰：“名不正，则言不顺。”今谓性已善，不几于无教而如其自然，又不顺于为政之道矣；且名者性之实，实者性之质，质无教之时，何遽能善。善如米，性如禾，禾虽出米，而禾未可谓米也；性虽出善，而性未可谓善也。
性者，天质之朴也，善者，王教之化也；无其质，则王教不能化，无其王教，则质朴不能善。质而不以善性，其名不正，故不受也。
先之以博爱，教以仁也；难得者，君子不贵，教以义也；虽天子必有尊也，教以孝也；必有先也，教以弟也。此威势之不足独恃，而教化之功不大乎！
先引用孔子的话，从“正名”的角度指出“性本善”等于说人不需要教育就会向善，这不符合治理国家的原理。名是“性”的寄托，“实”是性的品质；品质不加教育，怎么能做到善？他用“米”和“禾”做比喻，指出“米”来自“禾”，但是“禾”不是“米”；“性”是“善”的基础，但是“性”不是“善”。他认为威势也不是天生的，也是教化的功效。所以他指出“孟子以为万民性皆能当之，过矣”。
（三）指出“教化”应以“治身”为基础，“先饮食后教诲”才能治民董仲舒指出“治身”是“教化”的基础，而“治身”有内治和外治两个方面。所谓内治是指修养，可以使人正身；所谓外治是指推恩，可以对人宽容。他对孔子“先富之而后加教”的思想作了进一步的阐发。他说：
是故内治反理以正身，据礼以劝福，外治推恩以广施，宽制以容众。孔子谓冉子曰：“治民者，先富之而后加教。”语樊迟曰：“治身者，先难后获。”以此之谓治身之与治民所先后者不同焉矣。诗曰：“饮之食之，教之诲之。”先饮食而后教诲，谓治人也；又曰：“坎坎伐辐，彼君子兮，不素餐兮！”先其事，后其食，谓治身也。
董仲舒发展了儒家的思想，把“治身”、“饮食”、“教化”、“治人”四方面内容作了调整，并深刻指出了其中的关系，特别是治身和治民的关系。与此同时，强调“先其事，后其食”、“先饮食后教诲”的“治人”思想，指出了物质传播和精神传播的关系，（四）指出传播者与受播者的关系，阐述了“物之以类动”的思想董仲舒的思想与墨、名、道家的最大不同，就是他融入了黄老的“天人感应”观点，他认为事物之间只有同类才能相应，才能发生积极的影响作用。
今平地注水，去燥就湿；均薪施火，去湿就燥；百物去其所与异，而从其所与同。故气同则会，声比则应，其验皦然也。试调琴瑟而错之，鼓其宫，则他宫应之，鼓其商，而他商应之。五音比而自鸣，非有神，其数然也。美事召美类，恶事召恶类，类之相应而起也，如马鸣则马应之，牛鸣则牛应之。
故琴瑟报，弹其宫，他宫自鸣而应之，此物之以类动者也，其动以声而无形，人不见其动之形，则谓之自鸣也，又相动无形，则谓之自然，其实非自然也，有使之然者矣。物固有实使之，其使之无形。
这里用大量事例说明事物的传播有一个共同的特点：“百物去其所与异，而从其所与同”。董仲舒指出，事物发生的所谓“自鸣”，本质上都是一种“共鸣”，是一种看不见的力量在推动着它。传播过程中传受关系可以是显现的，也可以是不显现出来的，但是有所受则必有所传。这是一种朴素的传播观。
