从“道法自然”出发，老子强调了“返朴归真”，认为“归根曰静，静曰复命”，将对人的本真之性——“道”的复归作为理想境界，因而才有“常德不离，复归于婴儿”等说法。“复归于婴儿”仅是一个形象的比喻，老子借用婴儿作为生命本真状态的象征——自然天真，无知无欲，表示一种有着无限发展潜能的精神状态。因此，“复归”从表面上看是复归到“道”的原始自然状态中去，但实际上这并非是简单的回复，而是指人超越种种外在的束缚而回到心灵的本真之境。
庄子对无形之道如何化生为有形的生命更有具体而细致的解释，《庄子·天地》中说：
泰初有无，无有无名，一之所起，有一而未形。物得以生，谓之德；未形者有分，且然无间，谓之命；留动而生物，物成生理，谓之形；形体保神，各有仪则，谓之性。性修反德，德至同于初。同乃虚，虚乃大。
道→德→命→形→性，这是道从无到有、从形而上到形而下生化万物乃至人的过程。虽然人从未形到有形的过程中一步步地获得了命、形、性，但人在形而下之境中，因欲望的无限膨胀而常会失掉自然本真的赤子之心。庄子从德重于形的观点出发，认为人的肉体生命总是有限度的，有生必有死，这是无法抗拒的自然规律，但人可以顺乎自然，通过修性养生而“终其天年”。因此，庄子虽也注重“保身”、“全生”，但并不追求肉体生命的无限延长，而是向往复归于“德至同于初”的境界。“德至同于初”也就是返归自然之道，达到心灵的自由与解脱。用庄子的话来说，也就是通过“心斋”、“坐忘”而达到“天地与我并生，而万物与我为一”的境界。
杜光庭的形神观是对老庄思想的进一步发挥，他认为，“天地万物皆形而相生者也。理身养神以存形，形可长久；劳形而役神，神将不守。神因形而生，神从道而禀。神形俱全，可以得道，形灭神游，道何求哉？”他不仅主张通过形神双修而得道，而且还强调“道以妙无生成万物，谓之自然。物之生物，形之生形，谓之因缘。
言物之形兆，大若天地，微若昆虫，皆资自然妙道气化而成，然而因形缘类，更相生，更相成。修道者，纵心虚漠，抱一复元则能存，已有之形致无涯之寿。形与道合，反于无形，变化适其宜，死生不能累，则可谓自有而归无也。”道以妙无而生成天地万物，人也是资自然妙道气化而成，因此，人只有纵心虚漠，抱一复元，才能使形与道合，反于无形，而超越于生死的局限。杜光庭的形神观还为人的生命存在确立了心性本体，在客观上进一步推动了得道成仙之途从形神并重转向了性命双修。
（第三节）得道则生，失道则死
杜光庭认为：“有形之物，有情无情之众，禀冲和道气则生，失冲和道气则死也。”就人而言，人禀道受气、得俱形神，也就具有了现实的生命，那么，如何使生命得以延续甚至长生不死呢？
杜光庭从得道则生、失道则死的思想出发，进一步探讨了人如何通过修道而实现与道合一。站在道教贵生重生的立场上，杜光庭对人的生死现象给予了深切的关注。在他的着述中所蕴含的对人的生命本质的深刻体认和对生命痛苦的极力排遣，都表达了他希望从人的生命本真——道性出发来建构人生理想的努力。
万事万物都在经历着一个从生到死的新陈代谢的发展过程，人也不例外。这种“物壮则老”的自然规律必然导致一个冷酷无情的事实：走向死亡！一旦人类经验到大量的死亡现象，特别是死亡将剥夺人一生苦心建造、惨淡经营的一切，这种痛苦的经验积累必然沉淀于人心，促使人自觉或不自觉地去思考、去探索生死的奥秘。人生最大的问题莫过于生死，对与生死相关的人生问题的系统思考形成了许多不同的哲学与宗教，而如何超越有限而走向生命的永恒则构成了许多宗教教义的基本内涵。
道教从创立之初，就特别注重人的生死问题，并积极地从“道”的角度去寻找生命超越之途，力图从理论上和实践上去探索长生成仙的可能性。从葛洪的《抱朴子》到陶弘景的《登真隐诀》，从《黄庭经》到《老子西升经》，道士们发明了种种道术希望来无限地延长人的生命以夺天地造化之功。魏晋时期盛行一时的神仙道教与社会上士大夫中出现的追寻神仙的热潮相呼应，都表达了时人对生命永恒的热切向往与追求。杜光庭在前人思想的基础上，宣扬“理身者，宝气啬神，气全神王，形神交固则命纪遐延，斯神仙可致也”，并对人如何通过“形神交固”来超越生死的局限作出了自己的回答，强调了得道则生，失道则死。
杜光庭认为，人的自然寿命是有限度的，但修道而得道就可以无限地延长寿命，而失道则会大大地缩短人的寿命。他说：“人之生也，天与之算，四万三千二百算主日也，与之纪，一百二十纪主年也。此为生人一期之数矣。得金丹不死之道者，则延而过之，无修养之益，有减夺之过者，则不足而夭枉之矣。”在他看来，人的自然寿命是一百二十岁左右。如果通过修行而获得了金丹不死之道，那么，就可以超过这一寿限，得道而成仙。如果无修养之益，则会缩短寿命，夭枉而死。所以他又说：“人之死生虽赋以天命，然亦系其所履。君子察其所履而知其寿夭。”这样，修道的重要性就在对生命有限的悲剧性认识中凸显了出来。
杜光庭既积极地提倡修道养生，以求延年益寿，又主张人应当以明智的态度来对待“死亡”。他认为，生与死是一体之两面，“《阴符》所谓生者死之根，死者生之根，是阴阳相胜之义，终始之机也。”人只有明白了生与死的辩证关系，才可以在活着的时候以一种超然的心态面对死亡。换言之，得道则生就意味着，只有不执着于延生，才能使“生自延矣”。杜光庭在诠释《老子》“出生入死，生之徒十有三，死之徒十有三”时说：
将生不以为乐而安其生，此生之徒也。夫当其生也，不以利欲乱其心，不以厚养伤其性，安于澹默，顺其冲和，则神守于形，气保于神，志和于气，心寂于志，静定其心，如此则不求于延生，生自延矣。不求于进道，道自至矣。
将死不以为忧而顺其死，此死之徒也。达人处世，了悟有无，知道之运化委和，所禀有厚薄。厚于阳和之气者则寿，薄于淳粹者则夭。知寿夭皆由于分则生死可齐矣。生死既齐则忧乐不入，泰然而身心无挠也。杜光庭以有无相生、道之运化、气之厚薄等来消解人对生死的迷情，排遣人对忧乐的执着。他强调，人如果能懂得寿夭皆由于性分决定的道理，就可以齐生死，生死既齐就可以使忧乐之情不入，泰然处之而身心无挠，因此，人完全不必贪生怕死，更不必垂死挣扎，而应当“将死不以为忧而顺其死”。在顺道而行中，由生死可齐自然地达到与道相冥之境。
为了进一步论述这个道理，杜光庭特别举了《庄子·至乐》中“骷髅见梦于庄子”的故事来说明，人在活着的时候，还应当通过了达生与死的辩证关系而在心理上摆脱对生命局限的恐惧。他说：
“庄子以世人乐生者为生所拘，乐死者为死所系，滞于生死，所以有死有生。唯至人在生无生，不为生之所系，在死无死，不为死之所拘，既而不系不拘，故能无生无死。然而变而生也，不可以止，变而死也，不可以留，但冥契大道，则为达生死尔。”这里，杜光庭运用重玄学的方法来说明，世人滞于生死，所以有死有生，而只有至人做到了在生无生，在死无死，才能达到无生无死，冥契大道。正因为此，死在“骷髅”的眼中也可以是一种快乐：“骷髅见梦于庄子，曰：死，无君于上，无臣于下，无四时之事，泛然以天地为春秋，虽南面而王，乐不能过矣”。如果说，庄子所说的死是摆脱了人世的种种烦扰后的自得其乐，那么，杜光庭则从道教得道成仙的信仰出发，一方面要人在精神上“了达生死”，另一方面还要人通过“修真炼形”以“出死之表”。他说：“其出死之表，长生为期者，在乎修真炼形，可以与语议其玄要尔。”由此而勾勒出道教与道家在生死观上的根本区别。
道家认为，生命的局限就在于个体之人对生死的忧患和对喜怒哀乐之情的执着，因而才有老子只说长生久视而不言“不死”，也才有庄子妻死“鼓盆而歌”的寓言。但道教则认为，生命的局限在于死，因而希望能通过采用种种方术来延长人的生命，以“出死之表”。但如何“出死之表”？传统道教很重要的一点就是强调肉体不死，但杜光庭从道性论出发进一步认为，生命本身不仅表现为肉体性的存在，而且也表现为一种精神性的存在。
因此，如何脱离苦难、摆脱束缚所引发出的人生超越问题，就既包括对肉体有限的超越，也包括对精神束缚的超越。这样就为汲取道家资源来发展道教的长生理想、依道性论而提出心性炼养开启了大门。
杜光庭已深刻地认识到，一切有形的生命存在的时空都是有限的。“元精播气，大冶匠形，禀阳和则出生，归阴寂则入死，将明辍死延生之路，丧生趣死之由。”由于生命是由“元精播气，大冶匠形”而成，都将禀“阳和”而出生，归“阴寂”而入死，因此，只有明了“辍死延生之路，丧生趣死之由”，才能找到超越生死局限的路径。杜光庭说：
人之生也，参天而两地与气为一。天地所以长存者，无为也，人所以生化者，有为也。情以动之，智以役之，是非以感之，喜怒以战之，取舍以弊之，驭努以劳之。气耗于内，神疲于外，气竭而形衰，形凋而神逝，以至于死矣。故曰委和而生，乘顺而死，率以为常也。杜光庭将人与天地相比较来说明，人之所以不能像天地那样长存，就在于天地无为，自然任运，而人却积极有为，使气耗于内，神疲于外，最终导致气竭而形衰，形凋而神逝，以至于死矣。因此，他在诠释《道德经》“天下有始以为天下母，既得其母以知其子，既知其子复守其母，殁身不殆”时，极力宣扬守道而得道、得道则生的道理，他说：“既知身之所禀，道生我身，即洗心返神，复守其道，无是非之惑，绝声利之尘，终身行之，道可得矣。”既然知道人的生命是由禀道而来，那么，人就应该在现实生活中，洗心返神，复守其道，这样就能“无是非之惑，绝声利之尘”，坚持如此，人的生命就能因得道而获得超越。
据此，杜光庭还批评了那些执着于生反而失道则死的愚迷之人。他说：“愚迷之人不知生生者不生，化化者不化，以生为乐，以死为哀，畏死贪生，故养生过分，希生乖其道，则反丧其生。”本来，出生入死是一己之小我的生命旅程，但愚迷之人妄自分离、割裂生死关系，从“畏死贪生”的心理出发而过分地执着于养生，结果反而违背了生命的自然之道，导致了生命力的萎缩，反丧其生。杜光庭认为，这种做法是不足取的。
接下来的一个问题是，既然“一切众生皆有道性”，人的生命都是共秉于道，同源于气，本源相同，为什么就现实的人来看却又是外形美丑不一，性分贤愚不同，寿命长短有别呢？杜光庭认为，人之所以有美丑之长相、贤愚之性分之不同，主要是由所受之气的清浊决定的。他说：
人之生也，禀天地之灵，得清明冲朗之气，为圣为贤。得浊滞烦昧之气，为愚为贱。圣贤则神智广博，愚昧则性识昏蒙。由是有性分之不同也。老君谓孔子曰：易之生人及万物鸟兽昆虫，各有奇偶，谓气不同。而凡人莫知其情，唯达道德者，能原其本焉。
圣贤之人得清明之气，故神智广博。愚昧之人得浊昧之气，故性识昏蒙。只有通达道德者，才能明白这个根本的道理。据此，杜光庭强调，道教“设教”的目的就是要让人拨开纷繁的物象世界而深入到生命的本源，以明了人的“气有清浊，性有智愚”；同时，“道无弃物，常善救人”，智愚之人又皆可修道而成真，他说：“人之生也，气有清浊，性有智愚，虽大块肇分，元精育物，富贵贫贱，寿夭妍媸，得之自然，赋以定分，皆不可移也。然道无弃物，常善救人，故当设教以诱之，垂法以训之，使启迪昏蒙，恭悟真正，琢玉成器，披沙得金，斯之谓矣。”可见，在颇具命定论色彩的大框架下，杜光庭强调了道教的“设教”、“垂法”就是要引导人将有限的生命投入到无限的大道之中，以实现生命的超越。
杜光庭指出，“清浊之气生育万物，世人若求长生之道，炼阴为阳，炼凡成圣，皆因清自浊之所生，动因静之所起。清浊者，道之别名也。学仙之人，能坚守于至道，一切万物自然归之。”由于人的生命是由禀道受气而来的，能坚守至道就意味着可以得道而长生，因此，就生命的发展趋向而言，应当是由道出发而复归于道的过程，或曰自无而显有又摄迹还本复归于无的过程。他说：“初则妙本降生，自无而显有，次复摄迹还本，自有而归无。”这样，就现实的人生来说，就处于一种未完成状态之中，这种未完成状态标示出人生就是一个修道的过程。他说：
人之受生，禀道为本，所禀之性，无杂无尘，故云正也。既生之后，其正迁讹，染习世尘，沦迷俗境，正道乃丧，邪幻日侵，老君戒云：修道之士，当须息累欲之机，归静笃之趣，乃可致虚极之道尔。这就是说，人的生命以禀道为本，但人所本有的无杂无尘的道性却并不与人性完全同一，因为人出生之后，就受“沉重的肉体”的支配而落入“染习世尘，沦迷俗境”之中，使“正道乃丧”。而由于本来清静的道性隐潜于人性之中，是人的本有之性，因此，人通过修道又可以重归于无杂无尘的“虚极之道”，以实现生命的本真，完成真正的人生。所以杜光庭又说“人能归于根本，是谓调复性命之道”。
这样，杜光庭就把表征宇宙终极实体的“道”与作为修道者内在的“性”联系了起来。“‘道’就是被阐明、体现出来的‘性’。‘道’与‘性’不是两个不相干的东西，而是一个东西的两种状态：自在的状态叫做‘性’，人人都有；自觉的状态叫做‘道’，只有‘圣人’才有。要使自在的‘性’发展为自觉的‘道’，要经过‘修养’。”如果说，“性”是从主体之人的角度来显示人的天然禀赋，那么，修道的目的就在于返性复性，而返性复性的过程也就是道性由隐到显的过程，这个过程将通过主体的修性炼心来实现。如果从这个角度来理解“性”的话，“性”就是动态的人生与不变之道的中介与桥梁，同时也是众生能够“返性归元”的现实基础。杜光庭所倡导的道性论就是要引导人们通过修道去情而返归清静的道性，使动态的人生趋向于虚极之道，而修道去情，必须在自心自性上下功夫，这就使他的道性论最终落实到了心性论。
（第四节）返性归元，心性清静
杜光庭的心性论并不是一种枯燥的抽象说教，而是力图通过生命的成长来显示修道的必要性与重要性。因此，他的心性论虽然以“清静”为标识，以重玄学的“有无双遣”为方法，但其中却充盈着一种生命气息。“学人之心，若能安静，自然无染于尘垢，清静而保固形神。”他将“心性”的清静作为保固形神以得道成仙的基础，因此而宣扬，人“为得其真道”就应当常守“清静”。他说：“道本无形，莫之能名，得悟之者，唯己自知，善人常能守于清静，即皆为得其真道者也。”可见，杜光庭探讨心性的最终目的并不是要建构一个关于超验实体和超验世界的学说体系，而是要为信仰者提供一种如何实现生命超越的理论说明。
