审美作为主体的合目的性形式运动，包含有合主体目的性与合客体目的性的两极运动结构。即使是纯粹美的审美愉快，也“不仅表示着客体方面联系到主体中按照自然概念而反味着的判断力时的合目的性，而且，反过来，表示着主体方面按照着自由概念联系到对象的形式乃至无形式的对象时的合目的性”(《判断力批判》上卷，第30页)。主体合目的性形式感虽然不提供实在客体概念，但仍然以其普遍有效性提供了一个审美对象。审美对象虽然只是客体表象，但仍可作为宾词。后来罗素将之列为伪专名的摹状词(deio)，以从逻辑上防止将其实在对象化。但这也正表明了审美对象所拥有的实在感。这当然并非对实在经验对象的感知。然而，这种对非实在对象实在感的追求，却是人类最深刻的精神现象之一参阅第十九节后附论：“信仰：对非实在的实在感”。。如康德所说，“逻辑的述项和实在的述项的相混淆(所谓实在述项是确定一个东西的述项)所引起的幻象几乎是不可纠正的。”《纯粹理性批判》，同前版本，第530页)《纯粹理性批判》主要工作之一即是揭露这种超感性实在论的幻象性。但人类这种对形上观念实在性的自发追求，却在《实践理性批判》中被归位于道德本体：“这样，一切超感性的东西才不能都认为是虚构，而且它们的概念也才不是都缺乏内容：而现在实践理性自身事前并不曾与思辨理性商定，就给因果性范畴(自由)的超感性的对象保证了实在性(虽然这个范畴还是作为一个实践概念，专供实践的用途)；这就通过一事实证实了在思辨理性方面原来只能被思维的那种东西。”(康德：《实践理性批判》，关文运中译本，商务印书馆1960年版，第4页)这样，西方哲学史上从在理念中寻找真实存在的爱利亚学派与柏拉图，到中世纪唯实论、宗教改革运动先驱者威克里夫(John Wyclif)等与唯名论的抗衡，其形上普遍实在观的道德性质经康德分离开认识论纠缠之后，格外清楚地确定下来了但这并非复兴实证论。如海德格尔在《尼采》中所强调的，囿限于现象界“在者”(das seinde)的实在论恰与道德虚无主义同义，这也是本书第十九节“实学与本体论”之所以强调佛道空无本体论意义的原因；但对此须作重要补充的是道德理想信念的实在感正是本体空无无限性的另一面。详请参阅拙著《阐释并守护世界意义的人》第五章第三节(“政教分离的现代遗产”)，河南人民出版社1995年版。。
因此，康德关于审美判断没有实在对象、以及审美只是主体的合目的性形式运动的强调，只是从认识论角度而言。但从道德本体角度来看，审美判断却显示出对道德客体强烈追求的指趋。审美中不仅合主体目的性(自由)是导向道德的(这已为人们所普遍肯定)，而且合客体目的性(自然)也是趋向于道德的。这须要论证说明。在鉴赏判断第二契机的研究中，康德将这后一方面解释为合客体概念性，即它是“诸表象能力在一定的表象上向着一般认识的自由活动的情绪。”(《判断力批判》上卷，第54—55页)这在当代美学中被普遍地理解为“合规律性”，即它是接近于认识的。本文基本同意康德及其研究者的上述判定。但是，希望在此基础上再深入一步。
合客体目的性即“向着一般认识的自由活动的情绪”，导致审美对象(客体)观念(idea)的呈现。审美由此可有两个方向：
1．以合客体目的性(自然、客体概念方向)与合主体目的性(自由，道德本体方向)相统一为重心，主体怡悦于此种两个方向合目的性情绪的来回冲荡交流协谐。在此种审美状态中，主体自娱于自然与自由的统一平衡而并不神往道德本体与关注审美客体。也就是说，审美主体合目的性两种形态(合主体自由道德与合客体自然)都不积极推进各自的运动方向，而只作为形式化(虚拟性)运动汇聚于审美主体的感知情绪层面。这属于怡情，而非悦志。
2．合主体目的性与合客体目的性两极运动强化各自运动方向，双方又在更高层面达到统一。合客体目的性的强化使审美客体凸出而吸引主体，这使此前主体只是借物娱情的自我中心态将重心移向客体一方，从而由(自我)怡悦升华为神往与倾情。如果说此前合客体目的性尚需借助弱化的认识(合客体概念)模式形成审美客体意象，那么，当主体忘我投入地关注神往审美客体时，已全无认识意味：审美客体本质上属于理念(idea)的象征，它不是认知的对象。如前所述，这种对于超实在对象实在感的肯定，实质乃是爱与向往极致的信念，它已进入道德本体。从而，它与合主体目的性(自由)的道德本体便融合了。
上述分析使我们更清楚地理解了前述康德在《判断力批判》第42节“对自然的直接兴趣”的强调涵义。从以自然为审美鉴赏形式契机的主体自我欣赏转变为“对自然的直接兴趣”，经历了两个阶段：1)借景抒情式主体怡悦转变为自然审美客体的凸出，合客体目的性的运动不断强化审美客体一极，它吸引人沉静下来，倾心与神往于自然美对象；2)合客体目的性运动的继续强化使自然美进一步客体实在化，当这种由爱与向往推动的实在感强化到更高程度后，作为审美客体的自然美便与作为自然美物质载体的自然实在重合为一。由此所引起的后果是，一方面自然实在承受了人类对自然美的赞赏而合目的化，同时自然美也自然实在化而使主体性的合目的性形式趋于客观合目的性、甚而客观实质目的化。这意味着一个拥有自身内在目的价值、从而享有主体地位的伦理对象的自然的诞生。这已经不再是人类主体的合目的性形式对自然形式的借用(纯粹美)，也不是为知性认识所假设的客观合目的性的先验原理，而是拥有审美——伦理尊敬与惊赞实在经验的自然伦理主体：“有两种东西，我们愈时常、愈反复加以思维，它们就给人心灌注了时时在翻新、有加无己的赞叹(Bewunderung)和敬畏(Ehrfurcht)：头上的星空和内心的道德法则。”(《实践理性批判》，第164页)
“惊赞”(Bewunderung)并非知性概念判断而是情意判断，因此，对自然目的的惊赞并不是回到自然实在目的的物活论，而依然是前述“信念”，即它是道德性的。如前所述，自然目的并非自然客体合目的性这一认识论的先验原理的推导结论(那恰是被禁止的)，而是审美主体内合客体目的性一极运动的产物，它标志着自然美从主体合目的性向客体合目的性超越的顶峰与极致，同时也标志着人性超越人类自我中心所达到的道德最高境界：在对一个异己并异于人类的自然目的(自然主体)的无私而由衷的赞美中，人际关系中超越个体自我中心的道德自由以更为普遍彻底的形式出现在超越人类自我中心的水平上。
因此，向人类呈现为伦理主体的自然同时依然是审美客体。自然美作为伦理主体自然的渊源基础，同时也正是人与自然伦理关系的善：
1．自然美是唯一不贬低人性主体而承诺自然主体的基础，因而是人与自然伦理关系的同质性基础。可见人与自然伦理关系的同质性是非实体性的，它既不是人类中心主义所说的物种人类的利益，也不是环境整体主义所主张的有机系统，更不是神力。基于这一同质性，自然美包含有调节、均衡人与自然关系的善的弱化尺度意义。
2．由于自然美是主体(人类)合目的性所包含的合客体目的性一极突破主体中心态、又在更高层面达到与合主体目的性统一的产物，因而既关联又高于人与自然。自然美提供了提升人与自然双方的统一的更高的善：1)人不仅实现了对个体自我中心的超越，而且实现了对物种人类自我中心的超越；2)自然在自然美中既摆脱了受人宰制的地位，也未流于自发调节的荒蛮丛林法则，而是在与人类主体合目的性统一协谐、并获得帮助的人化形式中提升合自然目的性系统因而康德认为，在自然美中，人与自然是互相“好意”对待的(《判断力批判》下卷，第30—31页)。。
3．无论作为信念的自然目的或是作为主体的合目的性形式的自然美，都系于人超越自我的意识，因而，人在与自然的伦理关系中承担着道德施行者的责任。
4.作为人与自然伦理关系的善，自然美审美本身即是直觉经验，从而可以提供元伦理学所要求的关于善的直觉前提。
5.自然美审美经验的人类普遍性为实践人与自然的伦理关系提供了普遍的感召经验。
这五点意义是对本文开始所列举的生态伦理学四个基本问题的回答。它们同时表明，自然美已满足了生态伦理学所必需的逻辑前提与经验基础。
一
“精神生态”是一种新眼光，它显示出以前我们未曾注意到的一个精神观察角度。
但也正因为如此，我们就有必要琢磨一下这个角度的独特性，而不致把它与其他精神观察角度混为一谈。
庄子讲：“哀莫大于心死”、苏格拉底说‘朱曾反省的人生无意义”，这也是精神关怀，但“精神生态”这一角度并未凸现。古代人并非没有精神危机，但雅斯陌斯轴心时代的理论符合史实地指出了，迄至现代化前夕，世界各大宗教或文化信仰始终在总体上保持着他们对人心的系统整合力量。这和古代农业宗法社会的稳定性是对应的。
“系统整合”词组很重要，尽管这是一组现代术语，但却可标示出精神世界的有机整体性与统一性特征。古代人的精神世界、生活世界及其自然世界其内部冲突未曾危及古代精神、生活与自然系统。但时至16世纪初叶，当王阳明使用“天崩地解”表达自己时代精神危机、路德面对政权教权最高权威抗辩绝望、大呼“上帝助我”时，绵延千年的古代精神系统开始解体了。
系统解体，即整体统一失效。用韦伯的话说，这是一个众声喧哗、诸神不合的时代。这也正是现代精神的一个基本特征，同时是精神生态危机涵义之一。
二
自然生态危机根源于商业经济与民族国家利用现代科技生产所造成的现代化危机。精神生态危机则是现代化条件下人的心性结构的现代性危机，现代化的自然生态危机与现代性的精神生态危机互为因果表里。
系统的统一性并不与系统内部多样性对立。相反，系统统一的等级递升恰恰依赖系统内部复杂多样性的增大。多样互补性从而成为生态学的重要原则。现代性精神的多元个性，包含着可能远较古代精神更为丰富与正当的统一性。专制划一的中古精神系统并不比散漫自由的现代精神系统优越。
然而，缺乏精神认同、众声喧哗的多元现代精神却又在实际生活中往往受制于复制与标准化工业文化，而被塑造为沉默的一样。系统统一性的空场不可能持久，一个极端的填充恶果是阿伦特所说的现代极权主义。
全球化趋势及其工业象征的电脑互联网，为现代人提供了空前高度的统一性前景。但数千年文明所塑造的形态各异的诸多文化传统，是否也会遭遇大自然千百万年结晶的奇花异葩一样的自然生态厄运，在现代性中消亡呢？
这是精神生态危机的又一涵义。公共系统的意义认同危机与无人称的现代人批量复制，这二者奇怪地构成了一个现代化性悖论。
三
转向个人微观精神世界，多样互补性危机表现为个体精神系统内部的失衡。与现代化领域的科技制度相对应，理性算计成为现代人最重要的精神能力与代表性气质，而充沛的情感性是不成熟的表现，富于想象则被视为不踏实的缺陷。
对感性麻痹与精神畸形单向度的现代性批判，自席勒、赫尔德以来已蔚为人观。但现代人信奉的一句生活态度格言却指示了现代精神更深一层的悖论：“拼命干，尽情玩！”
于是，更趋感官本能化的原始节奏取代古典旋律占据了现代音乐中心地位。在夜晚疯狂的躯体扭动与嘶声狂叫中，白日里理性抽象化操作的单向度精神获得了另一极端的平衡。我曾在别处关注过这一悖论现象，认为‘应当把洪水般的斗殴、色情文艺和形形色色的追求感官刺激，视为对长期掠夺感性体验的抽象符号化’一种畸形补充，这可能是不甘心麻痹却无出路的现代人一种本能而病态的发泄和报复。”(《禅与现代人的主体性》，《文化：中国与世界》4，第283—284页，三联书店1988年版）
躯体感官在现代性精神生态危机中不仅是平衡极端理性化的一极，而且是虚无主义死亡之雾中现代人本能自保的立足点。《共产党宣言》最早揭示了基于现代化的现代性本质特性：“生产的不断变革，一切社会关系不停的动荡，永远的不安定和变动，这就是资产阶级时代不同于过上一切时代的地方。一切固定的古老关系以及与之相适应的素被尊崇的观念和见解都被消除了，一切新形成的关系等不到固定下来就陈旧了。一切固定的东西都烟消云散了，一切神圣东西都被亵渎了。”现代性此种赫拉克利特式的转瞬即逝之流，使任何对象性的本质无法确定，本己的肉体感觉比笛卡尔的理性思维反倒更为自明可靠。
